關(guān)鍵詞權(quán)威 合法性 權(quán)威觀 責(zé)任 辨正 　　在恩格斯這位“巨人”“國際偉人”誕辰200周年之際，①在社會處于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性之交，學(xué)習(xí)和闡釋他的權(quán)威思想，也許是對他的一種具有特別意義的紀(jì)念。從恩格斯的權(quán)威觀出發(fā)，當(dāng)我們聚焦于過往的權(quán)威及其歷史敘事就會發(fā)現(xiàn)，那些對于權(quán)威價(jià)值評價(jià)的相對主義鼓噪，常常將人們推向莫衷一是的困惑深淵。在現(xiàn)代性社會，一個(gè)權(quán)威的出場總是伴隨著神圣光環(huán)，但是這抹光輝總歸有限，難言久遠(yuǎn)。盡管如此，還是可以從某種意義上說，以往的社會史似乎就是權(quán)威的興衰史，就是尊重合法性權(quán)威和超越非合法性“權(quán)威”的歷史。既然如此，基于唯物史觀社會進(jìn)步的價(jià)值理論，從責(zé)任意識出發(fā)，②尊重并超越權(quán)威也就應(yīng)該合理地被看作是進(jìn)步之善了。可是，歷史事實(shí)是，權(quán)威的根據(jù)即合法性總是復(fù)雜的，因而這種善的層階境界，也就相應(yīng)地是復(fù)雜的。從恩格斯《論權(quán)威》的基本思想出發(fā)，分析出于責(zé)任意識尊重權(quán)威所表現(xiàn)的善的復(fù)雜相對性及其道德認(rèn)識論意義，對于消解出于非道德意識、叛逆意識的權(quán)威主義和非權(quán)威主義，及其導(dǎo)致的非道德主義、虛無主義、民粹主義和無政府主義等錯(cuò)誤社會思潮的消極影響，具有重要文化意義。 　　《理論與現(xiàn)代化》注重反映社會科學(xué)各學(xué)科的科研和調(diào)研學(xué)術(shù)成員的思想,反映國內(nèi)外學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài),熱誠歡迎國內(nèi)的專家、學(xué)者和廣大社會科學(xué)工作者及實(shí)際工作者賜稿。 　　一、權(quán)威的社會倫理實(shí)質(zhì)及其合法性考察 　　對于權(quán)威的恰當(dāng)價(jià)值判斷必須建立在客觀的事實(shí)判斷基礎(chǔ)之上。要形成正確的權(quán)威觀，就必須在社會倫理層面深刻把握權(quán)威的實(shí)質(zhì)。幾乎所有實(shí)踐哲學(xué)都試圖對權(quán)威做出自己的界定。現(xiàn)當(dāng)代的權(quán)威理論似乎都在與馬克斯·韋伯的權(quán)威理論展開對話。在馬克斯·韋伯看來，權(quán)威就是因?yàn)樽鳛槟撤N可信任的“合法性”的代表而能夠獲得廣泛服從的那些“人”“權(quán)力”“機(jī)會”或“影響”。權(quán)威“不是任何形式的對別人實(shí)施‘權(quán)力和‘影響的機(jī)會。這個(gè)意義上的統(tǒng)治(‘權(quán)威)，在具體的情況下，可能建立在服從的極為不同的動(dòng)機(jī)之上”，①“任何統(tǒng)治(‘權(quán)威)都企圖喚起并維持對它的‘合法性的信仰。”②與恩格斯研究權(quán)威的政治社會學(xué)分析方法不同，他的這個(gè)結(jié)論是應(yīng)用歷史社會學(xué)的描述方法歸納出來的。通過對于權(quán)威現(xiàn)象的歷史考察，馬克斯·韋伯將歷史上的權(quán)威歸納為三種形式，即“魅力權(quán)威”“傳統(tǒng)權(quán)威”和“法理權(quán)威”。這三類權(quán)威的社會倫理根據(jù)是不同的。“魅力權(quán)威”源于對卓越的神圣者、英雄、道德楷模以及由他所揭示或制定的法則的熱愛。它的組織形成基于“超凡魅力權(quán)威”，在這種情況下，服從者一般會被灌輸神或超自然的力量，如宗教先知、戰(zhàn)爭英雄或革命領(lǐng)袖。“傳統(tǒng)權(quán)威”依靠對自古以來的傳統(tǒng)的神圣性，以及對依據(jù)這些傳統(tǒng)行使權(quán)威者的合法性的確定不移的信賴。“傳統(tǒng)權(quán)威”依托傳統(tǒng)組織(封建世襲)，是封建世襲制度的基礎(chǔ)，如部落和君主制，不利于社會變革，往往是非理性的和不一致的。“法理權(quán)威”立足于“合理化-法律化組織”，依靠對規(guī)則的合法性，以及按這些規(guī)則發(fā)號施令、從而上升到對權(quán)威地位者的權(quán)力的信任。理性法定權(quán)力的運(yùn)用能夠促成一個(gè)客觀、具體的組織結(jié)構(gòu)，并為科層制(官僚制)奠定基礎(chǔ)。 　　實(shí)際上，人們很難在現(xiàn)實(shí)中找到這三種權(quán)威形式的非常典型樣態(tài)。在現(xiàn)實(shí)社會中，它們常常是混合在一起的。但是，這樣的理論分析，有利于深入把握權(quán)威的倫理實(shí)質(zhì)、社會作用及其合法性內(nèi)涵。這種權(quán)威結(jié)構(gòu)理論使馬克斯·韋伯得以根據(jù)組織內(nèi)部的權(quán)威關(guān)系揭示各種組織的特性。個(gè)人為什么要服從權(quán)威命令，為什么會按他被告知的那樣去行事?因?yàn)榻M織的權(quán)威具有“合法性”，這種合法性不是出于對于權(quán)力的畏懼，而是出于對于權(quán)力的信服。馬克斯·韋伯說：“服從者僅僅作為團(tuán)體的成員，并且僅僅服從‘法——正如大多數(shù)情況下所說的那樣。”④ 　　“合法性”是貫穿在恩格斯、馬克斯·韋伯、A.福克斯、帕森斯和吉登斯等人的權(quán)威理論中的核心概念。英國社會學(xué)家羅德里克·馬丁就認(rèn)為：“無論權(quán)威被如何定義，但幾乎所有的人都以某種方式將它同合法性聯(lián)系在一起。權(quán)威據(jù)說是預(yù)期和博得服從的權(quán)利(A.福克斯)，因此，帕森斯將權(quán)威界說為一種‘包括在社會系統(tǒng)中控制他人行為的合法化了的權(quán)利(和或義務(wù))在內(nèi)的優(yōu)越性。”⑤現(xiàn)在的間題是：權(quán)威的合法性是否是完全的?而且，合法性是否可以被否定或替代?如果被濫用或冒用，人們?nèi)绾尾拍苤雷约核艺\的權(quán)威是合法的?合法性的主體標(biāo)準(zhǔn)又是什么和誰的呢?所有這些間題，都可能使合法性討論變?yōu)?ldquo;宏大敘事”的大而不當(dāng)。我們認(rèn)為，如果沒有正確的歷史意識、辯證觀點(diǎn)和實(shí)踐態(tài)度，就不可能形成對于合法性的正確倫理認(rèn)識，進(jìn)而，也不可能形成對于權(quán)威的正確道德認(rèn)識，更不可能合理解決尊重權(quán)威的善的境界間題。 　　第一，真正的合法性是歷史的。在權(quán)威合法性的歷史生成研究領(lǐng)域，雖然研究方法具有歷史思辨和歷史描述的區(qū)別，但是，恩格斯和馬克斯·韋伯都是從社會史的角度展開對于權(quán)威合法性的倫理研究的。馬克斯·韋伯認(rèn)為，任何組織的形成、管治和支配都是建立在某種特定權(quán)威的基礎(chǔ)之上的。社會需要權(quán)威，適當(dāng)?shù)臋?quán)威能夠消除混亂、帶來秩序;而沒有權(quán)威的組織將無法實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)。如果沒有“魅力權(quán)威”“傳統(tǒng)權(quán)威”和“法理權(quán)威”的存在和作用，那么，“超凡魅力組織”“傳統(tǒng)組織”和“合理化-法律化組織”就根本無法存在。從“超凡魅力組織”到“傳統(tǒng)組織”，再到“合理化一法律化組織”的演化過程，或者從“超凡魅力組織”直接到“合理化一法律化組織”的組織倫理演化過程，大致合理地勾勒出了人類社會組織發(fā)展的宏觀歷史邏輯梗概。 　　在恩格斯看來，權(quán)威是一種普遍的社會歷史現(xiàn)象，是隨著社會的產(chǎn)生而產(chǎn)生的。因?yàn)椋瑱?quán)威性，即合法性，是歷史的。其一，歷史的產(chǎn)生和權(quán)威合法性的產(chǎn)生是統(tǒng)一的。恩格斯說：“一個(gè)哪怕只由兩個(gè)人組成的社會，如果每個(gè)人都不放棄一些自治權(quán)，又怎么可能存在。”①如果沒有必要的權(quán)威，人們就無法合作，顯然也就沒有基本的社會秩序，人們就不能實(shí)現(xiàn)哪怕是最簡單的社會目的。如果沒有一個(gè)做出最后決定的意志，如果沒有統(tǒng)一的領(lǐng)導(dǎo)，也就是說如果沒有權(quán)威，社會生產(chǎn)就無法正常進(jìn)行。其二，權(quán)威合法性的表現(xiàn)形式在不同的歷史條件下是不同的。與農(nóng)業(yè)社會的生產(chǎn)不同，在蒸汽機(jī)時(shí)代，如果沒有權(quán)威，如果沒有生產(chǎn)線的復(fù)雜規(guī)則和嚴(yán)格工序要求的權(quán)威，人們就無法“經(jīng)營工廠”“管理鐵路”或者“駕駛輪船”等。②恩格斯說：“我們只要考察一下作為現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會基礎(chǔ)的那些經(jīng)濟(jì)關(guān)系，即工業(yè)關(guān)系和農(nóng)業(yè)關(guān)系，就會發(fā)現(xiàn)，它們有一種使各個(gè)孤立的活動(dòng)越來越為人們的聯(lián)合活動(dòng)所代替的趨勢。”“聯(lián)合活動(dòng)、相互依賴的工作過程的錯(cuò)綜復(fù)雜化，正在到處取代各個(gè)人的獨(dú)立活動(dòng)。但是，聯(lián)合活動(dòng)就是組織起來，而沒有權(quán)威能夠組織起來嗎?”在恩格斯看來，權(quán)威正是因應(yīng)作為代表社會關(guān)系發(fā)展的社會組織得以成長和存在的需要而產(chǎn)生并發(fā)展的，權(quán)威的“應(yīng)用范圍是隨著社會發(fā)展階段的不同而改變的。”其三，權(quán)威合法性是隨著歷史的變化而變化的。無論是形式還是內(nèi)容，權(quán)威都是歷史的、變化的、發(fā)展的。正所謂，“昔者水運(yùn)將終，兇放命，或權(quán)威震主，或釁逆滔天。”“萬邪并起，權(quán)威分移。”“生產(chǎn)工具”及其協(xié)作方式要求的權(quán)威，就是歷史地發(fā)展著的，當(dāng)“手工織布機(jī)”已經(jīng)喪失權(quán)威的時(shí)候，另一種同類生產(chǎn)工具形式即“機(jī)器織布機(jī)”誕生了。更深入地說，權(quán)威合法性的發(fā)展，就是歷史必然性自身發(fā)展的表現(xiàn)之一。權(quán)威歷史性就是權(quán)威性的表現(xiàn)之一，它說明權(quán)威合法性是歷史的，換言之，是歷史的合法性與合法的歷史性的統(tǒng)一。 　　第二，真正的合法性是辯證的。在現(xiàn)實(shí)社會中，不存在純粹邏輯意義上的“合法性”。“合法性”和現(xiàn)實(shí)社會中“合法性的”肯定是不同的。“合法性的”不可能完全就是“合法性”，就像“圓的”不可能完全就是“圓”本身。所以，可以完全這樣說：在一定意義上，“圓的”同時(shí)也是“不圓的”，“合法性的”同時(shí)也是“不合法性的”。因此，“合法性不必延伸到整體關(guān)系，但必須延伸到它的某些方面，無論這些方面是否已被明確指定。”“合法性”是有自己的程度間題的。這似乎是一個(gè)聽起來自相矛盾的說法。可是，事實(shí)確實(shí)就是如此。在現(xiàn)實(shí)生活中，“合法的”并不見得就是完全“合法的”的情況是并不少見的。至少，我們可以說：“任何看起來‘合法的，并不見得就是完全合法的。”現(xiàn)象性的合法性還不是本質(zhì)性的合法性。 　　這個(gè)命題暗示：“我們看到的是假象”。或者以笛卡爾式懷疑論方式敘述：“我看到的合法性，只是我所認(rèn)為的合法性，也許我錯(cuò)了，或我被騙了，或我是瘋子，或我在做夢。”這些理解都過于極端了，它們都將“合法性”的客觀歷史根據(jù)全盤否定了，完全消解了。而較為積極的、理性的理解應(yīng)該是一種肯定性理解，即“合法性”總體上是合法的，所謂“合法的”是說，基本上是“合法的”。這樣，就將“不合法的”放到“合法的”里邊去而并沒有徹底改變“合法的”的合法性。絕對純粹的合法性是不存在的，超驗(yàn)的或者先驗(yàn)的合法性是不存在的。合法性本身就包含著矛盾。 　　真正“合法性”的辯證性，還表現(xiàn)在它是存在于矛盾關(guān)系中的。恩格斯說：“權(quán)威與自治是相對的東西”。①權(quán)威在主宰和服從的關(guān)系中才能表現(xiàn)出來。“一方面是一定的權(quán)威，不管它是怎樣形成的，另一方面是一定的服從，這兩者都是我們不得不接受的，而不管社會組織以及生產(chǎn)和產(chǎn)品流通賴以進(jìn)行的物質(zhì)條件是怎樣的。”②權(quán)威只有在被服從中，才真正成為權(quán)威。服從也只有在服從行為中，才成為真正意義上的服從。眾叛親離，就是因?yàn)槭ケ环模攀プ约旱臋?quán)威的。因此，在理論上講，權(quán)威應(yīng)該是這樣的：權(quán)威也有自己的權(quán)威，那就是使自己成為權(quán)威的那種東西，即，使得服從者得以服從的東西。這樣，在主宰和服從之間好像建立起來了一種相互貫通的語言邏輯橋梁。不僅如此，如果說兩者之間存在相互轉(zhuǎn)化的契機(jī)，那就意味著，權(quán)威能變成非權(quán)威。而且，這是權(quán)威存在的一般趨勢。即，沒有絕對的權(quán)威。或者說，權(quán)威及其合法性既不是單一絕對的，也不是單一相對的，而是絕對和相對的統(tǒng)一。 　　第三，真正的合法性是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。“合法性”的“法”，就是法則、規(guī)則、必然性。它既包括自然法則，又包括社會法則。大機(jī)器、自動(dòng)機(jī)器及其勞動(dòng)時(shí)間的要求“比雇傭工人的任何小資本家要專制得多”。而且，正是這種“專制”保證了大工業(yè)生產(chǎn)和流通得以正常進(jìn)行。對此，恩格斯說：“如果說人靠科學(xué)和創(chuàng)造性天才征服了自然力，那么自然力也對人進(jìn)行報(bào)復(fù)，按人利用自然力的程度使人服從一種真正的專制，而不管社會組織怎樣。想消滅大工業(yè)的權(quán)威，就等于想消滅工業(yè)本身，即想消滅蒸汽紡紗機(jī)而恢復(fù)手紡車。”這里的“報(bào)復(fù)”“專制”等“權(quán)威”形式的根據(jù)，也就是“自然力”和“大工業(yè)”這樣的客觀必然性力量。這就是合規(guī)律性。可以說，這時(shí)的合法性，還是以可能性的形式，以非現(xiàn)實(shí)性的形式存在的。只有當(dāng)“所有這些勞動(dòng)者——男人、女人和兒童”都具備了通過“六道工序”把棉花變成棉紗的意愿和統(tǒng)一意志的時(shí)候(在“鐵路管理”和“大海航行”的其他兩個(gè)例證中也是這樣：人們有著某種程度的共識性愿望)，權(quán)威的合法性才能轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的表現(xiàn)形式。這里的“統(tǒng)一意志”，是所有人的動(dòng)機(jī)和意志的相互作用的產(chǎn)物。恩格斯說：“歷史是這樣創(chuàng)造的……有無數(shù)相互交錯(cuò)的力量，有無數(shù)個(gè)力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個(gè)合力，即歷史結(jié)果，而這個(gè)結(jié)果又可以看做一個(gè)作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物。”⑤這個(gè)“合力”的形成是極其復(fù)雜的，既有經(jīng)濟(jì)的因素，也有上層建筑的作用，還包括階級斗爭的各種政治形式及其成果。“革命無疑是天下最權(quán)威的東西。革命就是一部分人用槍桿、刺刀、大炮，即用非常權(quán)威的手段強(qiáng)迫另一部分人接受自己的意志。”這種共識的統(tǒng)一意志就是“在科學(xué)方法的成長與應(yīng)用之中所表現(xiàn)出來的集體理智”。因此，也許每一個(gè)具體的個(gè)人存在都自知或不自知、自覺或不自覺、自愿或不自愿地保持著對于權(quán)威的服從。但就人類共同體而言，真正的權(quán)威及其合法性是合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一。 　　權(quán)威性與合目的性通過人的理性、意志而聯(lián)系起來。在恩格斯看來，“蒸汽紡紗機(jī)”這一權(quán)威只有和“所有勞動(dòng)者——男人、女人和兒童”的意愿相結(jié)合的時(shí)候，才能發(fā)揮作用。“權(quán)威首先是人才有權(quán)威。但是，人的權(quán)威最終不是基于某種服從或拋棄理性的行動(dòng)，而是基于某種承認(rèn)和認(rèn)可的行動(dòng)——即承認(rèn)和認(rèn)可他人在判斷和見解方面超出自己。”在伽達(dá)默爾看來，權(quán)威合法性的本質(zhì)并不是作為表征的服從，而是“承認(rèn)”“認(rèn)可”，權(quán)威是“要我們?nèi)幦『捅仨毴幦〉?rdquo;。可見，伽達(dá)默爾是基于權(quán)威和服從者之間的一種內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系而界定權(quán)威的，這也就是“服從”和“承認(rèn)”之間的最大區(qū)別，權(quán)威性因其內(nèi)在地包含由種種“承認(rèn)”所凝結(jié)的“合目的性”而成就了權(quán)威。而權(quán)威則因其所具有的這種“合目的性”而在“服從者”“承認(rèn)者”那里獲得可被尊重的可能性或邏輯前提。 　　二、兩種片面性權(quán)威觀的理性迷失及其現(xiàn)代文化價(jià)值取向 　　如何看待權(quán)威及其合法性，是現(xiàn)代文化價(jià)值選擇和實(shí)踐哲學(xué)紛爭的一個(gè)焦點(diǎn)間題。它就像現(xiàn)代倫理文化的一個(gè)岔口，或者一枚硬幣的兩面，①這邊是現(xiàn)代性，那邊是后現(xiàn)代性。令人欣慰的是，恩格斯的權(quán)威合法性思想過去沒有、現(xiàn)在更不可能落入這其中所潛藏著的肯定和否定的二元絕對對立的形而上學(xué)漩渦。②如何獲得權(quán)威及其合法性評價(jià)的真理性認(rèn)識?辯證理性或?qū)嵺`辯證法是唯一正確的選擇方向。在黑格爾看來，真理性認(rèn)識是在范疇自身矛盾關(guān)系展開過程中才能形成的。肯定性認(rèn)識和否定性認(rèn)識，只有在一個(gè)更高層階的歷史綜合中，才能體現(xiàn)整體性、全面性、深刻性。對于權(quán)威及其合法性的體認(rèn)也應(yīng)該放在這種對立關(guān)系中展開。幾乎在絕大多數(shù)已知文明形態(tài)中長久存在的權(quán)威主義和反權(quán)威主義，是兩種截然相反的權(quán)威體認(rèn)態(tài)度和思想形式。用中道理性衡量，它們是兩種不適當(dāng)?shù)膽B(tài)度：“過”與“不及”的兩種辯證理性迷失。權(quán)威主義迷信、盲從權(quán)威及其合法性，而反權(quán)威主義則蔑視、褻瀆權(quán)威及其合法性。 　　由于領(lǐng)受物質(zhì)主義時(shí)代普遍流行的相對主義及其導(dǎo)致的虛無主義價(jià)值觀的理論教訓(xùn)與道德懲罰，當(dāng)代西方政治道德語義下的權(quán)威主義似乎產(chǎn)生了特殊的理論指向。它已經(jīng)從原來的作為“極權(quán)主義”的完全貶義轉(zhuǎn)化為中性意義，因而同時(shí)成為極權(quán)主義和民主主義的對立面，一種介乎于二者之間的政體形式。權(quán)威主義研究權(quán)威胡安·林茨說：“我們把各種非民主的和非極權(quán)的政治體系定義為權(quán)威主義政治體系。這種政治體系具有一種有限的、沒有責(zé)任性的多元政治;缺乏一套作為政治體系主導(dǎo)性思想的意識形態(tài)，而存在不同性質(zhì)的心態(tài);這種政治體系除了在特定的發(fā)展時(shí)期之外，一般沒有廣泛而深入的政治動(dòng)員;政治體系的統(tǒng)治權(quán)由領(lǐng)袖一人，間或也為少數(shù)統(tǒng)治集團(tuán)行使，盡管行使權(quán)力的方式?jīng)]有明確的界限，但實(shí)際上具有很大的可預(yù)測性。”③有限的多元政治、缺乏主導(dǎo)性意識形態(tài)、有限政治動(dòng)員和政治領(lǐng)導(dǎo)人權(quán)力行使的可預(yù)測性等，構(gòu)成權(quán)威政體倫理的四個(gè)基本特征。存在于這四個(gè)方面中的共同之處是，每一個(gè)方面都閃現(xiàn)著權(quán)威的影子。奇怪的是，這個(gè)權(quán)威同時(shí)兼具馬克斯·韋伯三種權(quán)威類型“合法性”的特性，是“魅力權(quán)威”“傳統(tǒng)權(quán)威”和“法理權(quán)威”的合體。而且，實(shí)際的情況更是別有意味，從第二次世界大戰(zhàn)以后的歐洲的法國，到南美的巴西、東亞的韓國，直到今天的新加坡等，它們或多或少地在一定歷史時(shí)期取得了某種成功。 　　為什么會出現(xiàn)這種現(xiàn)象?因?yàn)槟抢锏纳a(chǎn)和交往關(guān)系需要權(quán)威，而且，那里也恰好產(chǎn)生了“權(quán)威”，于是，那里的權(quán)威就具有了自己的倫理“合法性”。就法國的情況來說，它有這樣的政治道德傳統(tǒng)。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》里批判了拿破侖三世對拿破侖的拙劣模仿，他說：“法國階級斗爭怎樣造成了一種局勢和條件，使得一個(gè)平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色。”④馬克思立足于唯物史觀，從社會階級分析人手，指出法國農(nóng)民階級保守愚昧、工人階級覺醒遲滯和資產(chǎn)階級搖擺分裂，造成了波拿巴復(fù)辟帝制。馬克思反復(fù)強(qiáng)調(diào)，獲得小塊土地的法國農(nóng)民會“依賴自然力并且對從上面保護(hù)它的權(quán)威采取順從態(tài)度”，“他們不能代表自己，一定要?jiǎng)e人來代表他們。他們的代表一定要同時(shí)是他們的主宰，是高高站在他們上面的權(quán)威。”“在行政權(quán)面前，國民完全放棄了自己的意志，而服從于他人意志的指揮，服從于權(quán)威。”再而，從第三共和國到第五共和國，總統(tǒng)、政府和議會之間的矛盾使法國陷入長期的無序和混亂之中。1958年5月，面對阿爾及利亞危機(jī)，法國分裂的議會和軟弱的政府徹底喪失了國民的信任。法國人把希望寄托在民族英雄和領(lǐng)袖戴高樂身上，視他為救星，希望他能恢復(fù)法蘭西的榮光。戴高樂向來不滿第四共和國的軟弱德性，認(rèn)為走出歷史危機(jī)需要能“采取直接有效的權(quán)威主義行動(dòng)”的人物。“把他看成是預(yù)先選定的救星”，“這個(gè)法統(tǒng)雖然在一個(gè)沒有憂患的時(shí)期中斷了，但是一旦全國再由于分裂和威脅而陷于危急的時(shí)候，這個(gè)法統(tǒng)一定會在全國普遍同意之下再次確立起來。”法國從18世紀(jì)開始的權(quán)威主義政治傳統(tǒng)通過戴高樂的政治道德哲學(xué)再次復(fù)活，戴高樂也成為現(xiàn)代“愷撒主義”者，他臨危受命，在對于普遍恐懼的非理性情緒的絞殺中，建立起一個(gè)嶄新的、以總統(tǒng)為權(quán)力道德中心的法蘭西第五共和國。 　　但是，就權(quán)威主義的歷史發(fā)展、當(dāng)代命運(yùn)及其鼓吹者的一般共識來看，權(quán)威主義是、也被看作是一種過渡性的政體形式，是由極權(quán)主義轉(zhuǎn)向民主主義的過渡形式。原因似乎是非常直觀的。從邏輯上看，權(quán)威主義擁有“魅力權(quán)威”“傳統(tǒng)權(quán)威”和“法理權(quán)威”等三種權(quán)威合法性的優(yōu)點(diǎn)，那它也就一定應(yīng)該具有三種權(quán)威合法性的缺點(diǎn)，甚至還會滋生新的缺點(diǎn)。從社會心理的角度看，社會道德情緒是一種非理性的存在，在熱捧和厭倦之間的過渡常常難以捉摸。包括戴高樂在內(nèi)的絕大多數(shù)威權(quán)的離開或落幕皆屬“倫理悲劇”。只有后來真正符合辯證實(shí)踐理性的社會主義民主政體才配當(dāng)人們心目中的王道樂土。所以，可概括地說，權(quán)威主義的權(quán)威的“合法性”也因此應(yīng)當(dāng)是過渡性的，是歷史性的。 　　在社會發(fā)展史上，權(quán)威和權(quán)威思維比權(quán)威主義出現(xiàn)的要早得多。歷史辯證法似乎總是這樣的：“在作為實(shí)踐的關(guān)聯(lián)物的實(shí)踐場域內(nèi)部，任何規(guī)定性都是否定”。有了權(quán)威和權(quán)威思維，就有了反權(quán)威和反權(quán)威思維。這就像，有了權(quán)威主義，就有了反權(quán)威主義。作為一種過渡性的理論和政治存在，權(quán)威主義所面對的敵人，比它自己敵人的敵人要多得多。在現(xiàn)代歷史文化場域，極權(quán)主義和民主主義反對它，無政府主義和后現(xiàn)代主義也反對它。在反權(quán)威主義的陣營里，不僅有極權(quán)主義和民主主義，還有無政府主義和后現(xiàn)代主義。在這里，“權(quán)威”及其“合法性”幾乎是后現(xiàn)代主義所倡導(dǎo)的所有思想和價(jià)值的對立面。“權(quán)威”及其“合法性”簡直就是它們堅(jiān)決反對的“現(xiàn)代性”及其根據(jù)的“超感性存在物”文化精神的“肉身”。 　　至于無政府主義對于權(quán)威合法性和權(quán)威主義的批判更加耐人尋味。套用海德格爾名言，就像后現(xiàn)代主義對于現(xiàn)代主義的形而上學(xué)的反對仍然是一種形而上學(xué)一樣，無政府主義的反權(quán)威主義對于權(quán)威主義和權(quán)威合法性的非理性反對，也仍然是一種權(quán)威主義。恩格斯在批判巴枯寧無政府主義時(shí)說：“反權(quán)威主義者卻要求在產(chǎn)生權(quán)威的政治國家的各種社會條件消除以前，一舉把權(quán)威的政治國家廢除。”巴枯寧的錯(cuò)誤不僅僅在于眼里沒有客觀事實(shí)、歷史邏輯和歷史理性，還在于心里充滿野心、陰謀和罪惡。“他的基本原則之一就是：信守諾言一類的事情純系資產(chǎn)階級偏見，真正的革命者為了事業(yè)必須始終加以蔑視。”因此，無政府主義魯莽地反對一切權(quán)威，直到建立起順從自己的權(quán)威。它們的非理性邏輯錯(cuò)誤在于，反對一切權(quán)威，除過我的權(quán)威。 　　可以說，在唯物史觀視域，在恩格斯的權(quán)威思想視域，權(quán)威主義把權(quán)威“神化”了，而反權(quán)威主義把權(quán)威“矮化”了，它們都迷失于權(quán)威及其合法性評價(jià)的二元對立思維重重文化迷霧之中了。或者反過來說，“天使”與“魔鬼”分別被權(quán)威主義和反權(quán)威主義錯(cuò)誤地看成權(quán)威了。歷史的偶然性迷霧，后現(xiàn)代主義的“毒霧”(“德里達(dá)和福柯前額上的致癌物”“病毒”)，還會將這種錯(cuò)誤進(jìn)一步扭曲畸化。因而，權(quán)威主義和反權(quán)威主義的“權(quán)威”敘事，無論尊重或褻瀆，因?yàn)槠渥陨淼?ldquo;合法性”文化解釋和哲學(xué)思維的繆變而都走向非理性的德性錯(cuò)誤了。作為彼此抵牾的兩類社會文化思潮或社會文化傾向，權(quán)威主義固守著現(xiàn)代主義的保守理性“老路”負(fù)隅頑抗，而反權(quán)威主義則沿著后現(xiàn)代主義的虛無主義非理性“邪路”勇往直前。看來，如果不能對于權(quán)威及其合法性做出正確的倫理事實(shí)評價(jià)，也就意味著不可能對于權(quán)威形成正確的道德評價(jià)和實(shí)踐哲學(xué)選擇。如果不能在權(quán)威合法性間題上堅(jiān)持辯證的中道原則，就不可能對于人們的權(quán)威態(tài)度做出正確的道德評價(jià)。 　　三、理性權(quán)威觀選擇的德性境界辨正及其現(xiàn)實(shí)意義 　　在現(xiàn)代社會，應(yīng)該秉持一種什么樣的權(quán)威觀?恩格斯在《論權(quán)威》一文中給我們指出了對待權(quán)威的正確理性方向。在這里，英雄崇拜和無政府主義是錯(cuò)誤的，權(quán)威主義和反權(quán)威主義是錯(cuò)誤的，現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義是錯(cuò)誤的。它們都沒有把握住理性的辯證尺度，在權(quán)威及其合法性根據(jù)間題上，既不符合歷史唯物論的社會倫理價(jià)值旨趣，也不合乎歷史辯證法的中道思維精神。那么，在此間題上，我們?nèi)绾螌⑦@種中道精神具體而恰當(dāng)?shù)貞?yīng)用于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐呢?也就是說，我們?nèi)绾谓o予權(quán)威以應(yīng)有的榮譽(yù)并避免輕薄否定和卑賤盲從從而保持一種類似于亞里士多德式尊重呢?我們?nèi)绾胃陀^地、更道德地、更優(yōu)雅地對待權(quán)威呢?如何使我們對于權(quán)威的尊重立足于一種更高的德性境界呢? 　　尊重權(quán)威及其合法性屬于德性范疇，它是在精神和行動(dòng)兩方面對于權(quán)威及其合法性加以肯定的品質(zhì)。麥金泰爾認(rèn)為：“德性是與善的得失密切相關(guān)的獲得性人類品質(zhì)。”對于權(quán)威及其合法性的尊重，其德性是可以區(qū)分為不同的境界或形式的。如果我們承認(rèn)出于責(zé)任意識尊重權(quán)威是道德事實(shí)，那么，我們就能夠?qū)@種尊重所包含的德性進(jìn)行實(shí)際具體的分析，進(jìn)行境界層階的辨正。現(xiàn)在就是要明晰這種“尊重”是多大程度上的尊重，也就是這種“尊重”的自覺性、積極性程度是高的還是低的。顯然，不同程度自覺性的尊重所具有的善是不同的。下面只分析出于責(zé)任意識尊重權(quán)威現(xiàn)象的道德價(jià)值境界及其意義。 　　現(xiàn)在，我們將康德趨義性尊重和霍布斯趨利性尊重，分別與康德責(zé)任概念結(jié)合起來，分析出于責(zé)任意識尊重權(quán)威及其合法性的動(dòng)機(jī)，以及道德意義的大小或境界。康德將“責(zé)任”區(qū)分為“對自己的完全責(zé)任”“對他人的完全責(zé)任”“對自己的不完全責(zé)任”和“對他人的不完全責(zé)任”。所謂“完全責(zé)任”就是絕對責(zé)任，所謂“不完全責(zé)任”就是相對責(zé)任。對自己的完全責(zé)任，如竭盡全力維護(hù)自己生命的責(zé)任，對他人的完全責(zé)任，如信守諾言;對自己的不完全責(zé)任，如發(fā)展自己的個(gè)人才能，對他人的不完全責(zé)任，如濟(jì)困扶危。我們將尊重區(qū)分為康德式尊重和霍布斯式尊重。顯然，將2種尊重和4種責(zé)任分別加以組合，在理論上，就可以把出于責(zé)任意識對權(quán)威及其合法性的尊重包含的善，區(qū)分為8種不同類型。其中，由“霍布斯趨利性尊重”和“四種責(zé)任”組成的4種形式，大多是出于利益目的而尊重權(quán)威及其合法性的“釣者之恭”，因而，它們并沒有真正把握權(quán)威的合法性間題，并采取了一種非權(quán)威主義或權(quán)威主義的非中道錯(cuò)誤態(tài)度，因而不具有道義論視域的道德價(jià)值，也是人們在權(quán)威觀選擇中應(yīng)該拒絕的，因此我們不予討論。需要關(guān)注的，只是“康德式趨義性尊重”和“四種責(zé)任”組合成的4種形式，它們才具有普遍的道德價(jià)值和權(quán)威觀選擇的可行性(可欲性)，而且能夠解決權(quán)威觀選擇上的現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的文化沖突。 　　第一，出于對自己的完全責(zé)任意識而對權(quán)威及其合法性表現(xiàn)出趨義性尊重的權(quán)威觀。這里，尊重應(yīng)該具有如下的特點(diǎn)。首先，這種尊重是完全地從對于自己的完全責(zé)任的履行義務(wù)出發(fā)的。主體具有這樣的信念：我必須抱著對我自己負(fù)責(zé)任的意識，對對象給予尊重。或者說，雖然表象上是對于權(quán)威及其合法性的尊重，但在實(shí)際的道德運(yùn)思上，僅僅只是考慮我自己對于權(quán)威及其合法性的必然義務(wù)，“不做我所當(dāng)不做”，就是對于權(quán)威及其合法性，“我有責(zé)任絕對不迷信/不蔑視/不冒犯/不褻瀆”。我絕對避免自己責(zé)任/義務(wù)所禁止的對于權(quán)威及其合法性的消極應(yīng)對，當(dāng)我嚴(yán)格履行自己人格責(zé)任或尊嚴(yán)的時(shí)候，我恰好也維護(hù)了權(quán)威及其合法性的人格或尊嚴(yán)。在公共場合，當(dāng)我絕對恪守自己的人格底線，以不冒犯自己的人格底線的方式尊重了自己的人格，同時(shí)也就是以同樣方式給予權(quán)威及其合法性尊重。“理性存在者”具有不破壞自己的人格的絕對責(zé)任，從這種絕對責(zé)任出發(fā)的對于自己的尊重，恰好也就是對包括權(quán)威及其合法性在內(nèi)的一切對象的尊重。其次，這種對于權(quán)威及其合法性尊重的特點(diǎn)和價(jià)值取向，是一種消極性的底線善。它是最基本的尊重，是起碼的尊重，是不能再退守的尊重。也就是說，這種出于完全責(zé)任意識的尊重是具有絕對性特點(diǎn)的。之所以這么說，是因?yàn)檫@種出于責(zé)任意識的尊重是人自己和權(quán)威及其合法性所支持的社會組織得以存在的必要條件。 　　第二，出于對他人的完全責(zé)任意識而對權(quán)威及其合法性表現(xiàn)出趨義性尊重的權(quán)威觀。這種權(quán)威觀的道德境界要高于第一種權(quán)威觀。二者的不同之處在于：首先，這種尊重是完全地從對于權(quán)威及其合法性的責(zé)任的履行義務(wù)出發(fā)的。主體思想和行為的出發(fā)點(diǎn)不是自己，不是對于自己的責(zé)任，而是對于權(quán)威的責(zé)任。尊重權(quán)威的基本原因和動(dòng)力就是：權(quán)威就是權(quán)威，權(quán)威因自足價(jià)值而應(yīng)當(dāng)被尊重。在第一種境界中，主體只考慮自己不應(yīng)該如何做，而后果恰恰還“不謀而合”地沒有冒犯權(quán)威及其合法性。而在第二種境界中，主體思想和行為是對于權(quán)威的肯定，而這種肯定在某種意義上同時(shí)還意味著對于自己或多或少的否定。比如，以“服從”的形式所表現(xiàn)出來的“尊重”，這“服從”就包含著對于權(quán)威的約束性的確認(rèn)，就意味著對于自身服從者的“守規(guī)矩”身份的確認(rèn)。其次，兩種境界分別凝結(jié)的善的大小是不同的。一般情況下，第一種境界略低于第二種境界。之所以這樣認(rèn)為，是因?yàn)槭紫葘τ谧约旱目隙ê褪紫葘τ趧e人的肯定、首先對于別人的否定和首先對于自己的否定，其道德價(jià)值是不同的。在道德情感理論的歷史上，絕大多數(shù)倫理學(xué)家更加贊賞能體現(xiàn)道德犧牲精神的“他人優(yōu)先原則”。二者的相同之處在于：它們從整體上看，都還是出于約束性而表現(xiàn)出來的尊重的善。康德說：“一個(gè)不徹底善良的意志對自律原則的依賴及道德強(qiáng)制性(Notigung)，是約束性(Verbincujchkeit)，出于約束性的行為客觀性，成為責(zé)任。”②也就是說，這里的責(zé)任只是一種低層次的責(zé)任，這種境界因此是“不徹底善良的”，是被動(dòng)的，是消極的，是否定性的。除此之外，兩種境界在使用范圍和約束強(qiáng)度上也是基本相同的，它們都是在對待權(quán)威及其合法性間題上必須做到的底線道德要求的反映。 　　第三，出于對自己的不完全責(zé)任意識而對權(quán)威及其合法性表現(xiàn)出趨義性尊重的權(quán)威觀。在這里，權(quán)威是作為一種道德榜樣的形式存在著的。對于主體而言，他要像權(quán)威那樣生活，他要成為權(quán)威那樣的人，使自己向權(quán)威的那個(gè)狀態(tài)去發(fā)展。換言之，就是想要使自己也成為仁人志士，至少，就像仁人志士那樣面對生活。顯然，僅僅就道德目標(biāo)和動(dòng)力而言，第三種境界比第一種境界與第二種境界的善要高得多。其特點(diǎn)在于：首先，對于權(quán)威的這種尊重，并不是主體必須去做的。第一種境界與第二種境界權(quán)威觀是主體的底線道德，是起碼的道德要求，是必須去做的，是絕對的強(qiáng)制性要求，而且，也是完全能夠做到的。與此不同，第三種境界的要求要高得多，是高階道德要求，它的目標(biāo)要遠(yuǎn)大得多，即使對它曾經(jīng)不懈地努力過，哪怕完全沒有達(dá)到目標(biāo)，它仍然具有顯著的德性色彩。可以看出，使第三種境界權(quán)威觀成為現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的強(qiáng)制性和約束力不是絕對的，它們并不特別嚴(yán)格。其次，對于權(quán)威的這種出于不完全責(zé)任的尊重的邊境是無限的。孔子終其一生，也未完成“克己復(fù)禮”的道德“天命”。蘇格拉底終其一生，也未完成驚醒雅典的“道德神諭”神圣使命。再以康德所舉“人人有責(zé)發(fā)展自己的才能”之例而言，發(fā)展到什么程度才足夠了，這是沒有盡頭的。最后，對于權(quán)威的這種出于不完全責(zé)任的尊重的道德動(dòng)機(jī)的純潔性是難以用經(jīng)驗(yàn)方法確證的。現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)驗(yàn)常常顯示，道德上的浪得虛名是屢見不鮮的，那些人的道德榮譽(yù)常常是僥幸獲得的，甚至是因?yàn)閻憾@得的，而不是因?yàn)樗麄兊牡赖滤季S和道德行為而獲得的，不是因?yàn)榈滦远@得的。遺憾的是，人們根本無法進(jìn)入別人的內(nèi)心世界，因而永遠(yuǎn)無法確定別人道德動(dòng)機(jī)的純潔性程度。所以，在倫理生活史上，人們往往將道德圣賢和無恥小人混為一談，并造成時(shí)代倫理悲劇。而對于道德認(rèn)識而言，我們也根本無法有力回?fù)裟切Φ赖录兇鈩?dòng)機(jī)的懷疑論者。很多道德圣賢/權(quán)威因此而飽受詬病甚至獻(xiàn)出生命。要強(qiáng)調(diào)的是，第三境界權(quán)威觀主體對此從來不曾畏縮而從善如流。 　　第四，出于對他人的不完全責(zé)任意識而對權(quán)威及其合法性表現(xiàn)出趨義性尊重的權(quán)威觀。“不完全責(zé)任”是要高于“完全責(zé)任”，“對他人的不完全責(zé)任”是要高于“對自己的不完全責(zé)任”。出于對自己不完全責(zé)任意識的對權(quán)威的趨義性尊重第三種境界權(quán)威觀是對于主體自己的肯定，而出于對他人不完全責(zé)任意識的對權(quán)威的趨義性尊重第四種境界的權(quán)威觀是對于他者、是對于他人的肯定。如果在邏輯上說，肯定就是一種否定的話，那么，第三種境界權(quán)威觀和第四種境界的權(quán)威觀就應(yīng)該還可以理解為就是分別對他人和主體自己的否定。因此第四種境界的權(quán)威觀的善的層階高于第三種境界權(quán)威觀的善的層階。康德在這里所舉出的例子是“濟(jì)困扶危”。顯然“濟(jì)困扶危”比“發(fā)展自己的才能”所作出的犧牲、所作出的貢獻(xiàn)要大，這里似乎已經(jīng)具有了較為清晰的“犧牲”的原始意義的那種道德要求了。所以，至少說，第四種境界的權(quán)威觀的道德成本要比第三種境界權(quán)威觀的道德成本高得多，這已經(jīng)是絕大多數(shù)人難以企及的道德境界了。 　　可以看出，雖然出于責(zé)任意識的對于權(quán)威及其合法性的尊重所達(dá)到的道德境界，已然可謂脫俗了，但是，這并非說其德性已臻化境。正如苗力田先生所講：“康德把責(zé)任看作是普通人的理性，在自己的道德知識的范圍內(nèi)，可以找得到的原則。他們并且通過責(zé)任觀念，進(jìn)而至于道德規(guī)律。”而在恩格斯的歷史辯證法這里，那已臻化境的道德涵養(yǎng)，是在具有崇高實(shí)踐智慧的道德適恰性追求中展現(xiàn)的，其尊重權(quán)威及其合法性所表現(xiàn)的德性是如此地適恰，以至于任何諸如責(zé)任性的刻意“合法性”道德思維和德行選擇在此立刻相形見絀。至于那些在當(dāng)代物質(zhì)主義背景下以反對權(quán)威及其合法性為鵠的的后現(xiàn)代虛無主義鼓噪，不過是徹頭徹尾的無政府主義抽象自由的凌空蹈虛罷了。 本文由期刊論文網(wǎng)首發(fā)，一個(gè)權(quán)威專業(yè)的學(xué)術(shù)論文發(fā)表知識網(wǎng)。 文章名稱：權(quán)威的合法性根據(jù)與道德應(yīng)對境界辨正