一、引言 　　張載是關學的開創者，也是宋明理學的奠基人。關于張載的哲學思想及其所開創的關學學派，陜西學界在經過數十年的爬梳、整理與詮釋之后，現在已經蔚為大觀。此中尤以林樂昌先生的《正蒙合校集釋》(中華書局，2012)、劉學智先生主編的《關學文庫》(西北大學出版社，2015)為代表。如果再加上筆者早年的博士論文《虛氣相即——張載哲學體系及其定位》(人民出版社，2000)、上世紀80年代以來陳俊民先生以《張載哲學思想及關學學派》(人民出版社，1986)為代表的包括關學文獻整理方面的系列著作，幾乎可以說是統合文獻集成、解讀整理與哲學詮釋的三路并進。從對張載哲學與關學學派的研究而言，也可以說是初具規模了。但在筆者的感覺中，對應于歷史上曾真實存在的張載及其關學學派，目前的研究似乎還欠缺些什么，但究竟欠缺什么，筆者一時還說不清楚。 　　《文史知識》旨在宏揚中國優秀傳統文化，對青少年進行道德、精神方面的素質教育。刊登中國古代文學、藝術、歷史、哲學及文化史等方面的文章。 　　關鍵詞張載 四為 六有 西銘 東銘 　　2019年4月18日，應西安“北大校友會”前會長趙世超先生之邀，筆者隨校友會對眉縣進行了經濟產業與文化建設兩方面的參觀。次日一早，筆者又在“眉塢大講堂”向眉縣的五大班子連同北大校友作了一場關于張載哲學研究的學術報告，其內容主要圍繞以下幾個方面展開：一、張載在“北宋五子”中的中間與中堅地位及其思想特色(其“中間”是指年歲;而“中堅”則指其儒家立場及其對佛老之學的鉆研與批評而言);二、張載哲學在從漢唐儒學到宋明理學之間的轉折與樞紐作用;三、開規模、定綱維——張載《正蒙》對于理學思想譜系的開創與為學進路的塑形;四、關學學派從宋至清包括近現代在文化傳承與維護社會風化方面的積極作用。由于這些內容完全出于筆者對張載及其關學的認識，因而也等于是基于自己以往對張載哲學的研究與認識所展開的一種思想匯報。 　　在返程的路上，筆者也在不斷地尋繹那種“欠缺些什么”的感覺究竟從何而來，當回味到18日參觀“橫渠書院”(當地人則習慣稱其為“張載祠”)時，曾發現一段關于張載早年“六有”誓言之碑文，當時，眼前似乎就有一隙閃過。回到西安后，筆者又不斷地與包括博士生、博士后與青年教師等年輕一代的研究者進行多方面的交流、溝通與訪談，這才逐漸弄清自己那種不安的感覺究竟從何而來。幾經思慮之后，于是也就有了對目前張載研究的幾點反思，特提出以供張載與關學研究者思考。 　　二、“四為”與“六有” 　　無論是否研究過張載，稍微有一些文化常識的人似乎沒有不知道張載及其“四為”之說的;而在國學熱興起以后尤其如此。最近幾年，出于學術交流的原因，筆者也參觀過不少的書院，幾乎每一個書院，也都愿意將張載的“四為”作為其書院的宗旨，并鐫刻于顯赫的位置。所以，從這一點來看，張載的“四為”似乎就是專門為今天的國學熱、書院熱所準備的標語和口號。因而，只要談起張載，人們馬上就會以“四為”來應對;甚至有的根本不知道張載為何許人，也都可以對其“四為”深表敬佩，并從人生志向的角度大加發揮。這樣看來，“四為”似乎并不是因為張載而為人所知，反倒是張載因為其“四為”而聲名遠揚了。 　　從出現的歷史順序來看，張載的“四為”一共有三個版本，其一即出自張載本人的講學，因而就存在于張載的《語錄》中;其二則出自《近思錄》，是朱子、呂祖謙在合編《近思錄》時對于張載“四為”的一種重新表達;其三則出自《宋元學案·橫渠學案》中的“百家按語”(其《近思錄拾遺》中的“四為”也一并為其所校改)。這里一并征引： 　　為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學， 　　為萬世開太平。 　　為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。 　　為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。這幾種不同說法，其區別主要集中在第一句上，即為天地“立志”還是“立心”。這一區別主要為朱子、呂祖謙合編《近思錄》時所改;至于現在的流行本則為黃百家所改定，即改原來的“立道”為“立命”，改“去圣”為“往圣”。應當承認，就表達而言，這些改動確實是逐步完善的，應當說也更符合張載精神。但從“立志”與“立心”，“立道”與“立命”以及“去圣”與“往圣”的區別來看，則其實際上都屬于同一方向之更為準確的表達，因而也可以說，無論哪一種表達，其精神都是基本一致的。 　　但這里似乎應當有辨。僅從張載堅持“為天地立心”(在這里，“立志”與“立心”并無原則上的區別，因為“志”本身即為“心之所之”)的表達來看，其本身就蘊含著一個“天本無心”的前提。否則的話，也就談不到“為天地立心”了;正是在“天本無心”的前提下，才有為天地“立心”之必要。證之于其《橫渠易說》與《經學理窟》，張載在這方面還確有其一貫的表達： 　　天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄而不之焉，人也而以為天命。 　　天則無心無為，無所主宰，恒然如此，有何休歇? 　　天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。在上述幾條對“天”的專論中，所謂“天無心”或“天本無心”，就是張載對于“天”之認識的一種明確表達;至于“無心無為，無所主宰”一點，則又可以說是其對“天”之自然屬性的明確揭示。這說明，在張載看來，“天”已經不再是董仲舒所堅持的神性主宰義了，也不是漢唐儒學所一貫堅持的道德根源義，而只是一種自然的生生之義。很明顯，張載對“天”的這一認識，遠遠超越了漢唐儒學，是將漢唐儒學所一貫堅持的神性主宰義與道德根源義一并歸還于“人之心”了。最為奇特的一點還在于，雖然張載已經明確地堅持“天本無心”，但對于“生成萬物”的現實，張載又認為：“須歸功于天，日：此天地之仁也”。這說明，張載就是要從一種新的角度來完成對“天”的論證，而其所謂“為天地立心”一說，實際上正是從這個角度展開的。 　　至于張載對于“天”的論證，這就主要表現為從天道本體的高度來重新定位天，是即其所謂的“為天地立心”。關于這一點，由于學界已經有較為深入的探討，并且也還存在著不同觀點的爭論，故我們這里完全可以存而不論。但是，一旦從天道本體的角度規定天，那么這個“天”究竟如何向人生落實，而“人”又將如何體現這種“天意”呢?這就顯現出了張載“六有”之說的特殊價值。 　　據碑文所載，“六有”是張載早年在拜謁武侯祠之后為自己所提出的視聽言動之行為準則，其文現存于《正蒙·有德》篇。由于《正蒙》是張載一生最后七年的精心結撰，也是其對應于王安石變法所展開的一種精神上的“造道”之作。所以，如果認為“六有”就是張載早年拜謁武侯祠所作，那么由此也就可以看出，“六有”實際上正是貫注張載一生的行為準則。張載“六有”的內容如下： 　　言有教，動有法;晝有為，宵有得;息有養，瞬有存。 　　顯然，所謂“六有”就是貫注“言動”“晝宵”與“息瞬”之視聽言動包括自覺意識與“潛意識”之不同層面的統一，因而也完全可以視為張載為自己所確立的一種人生精神及其視聽言動標準。 　　在《正蒙合校集釋》中，林樂昌先生雖未詳考“六有”之形成與具體出處，但其對歷代儒學大家關于“六有”之具體詮釋卻進行了系統的梳理。歷代儒家的詮釋主要沿著兩個向度展開：其一即用歷史上的先賢及其相近名言對“六有”進行詮釋，如朱子、劉璣等;其二則是從理氣關系的角度展開詮釋，如朱子、冉覲祖、張伯行等。不過，細檢這些詮釋，覺得關學學者包括“希張橫渠之正學”的王夫之的詮釋反而具有一語中的作用： 　　呂櫓曰：釋“六有”近乎一身之學，可謂造次必于仁矣。 　　韓邦奇曰：此章兼言動知行，而言“宵有得”一句，非用功至此者不能言。人于書之所學，講論尋究之際，未得寧靜;至夜而思之，往往有自得處。指知而言，非謂夜氣也。夜氣是人之善源，一胨之未息也，晝多梏亡，至夜自生。蓋夜有而日梏之，非以晝養而夜存也。細味之，自見。瞬是目一轉視，非一開閉也。 　　王夫之曰：此張子自得之實修，特著之以自考而示學者。 　　很明顯，所謂“六有”就是張載自己的“實修”之學，所以呂楠就將其比喻為“仁”對于孔子之所謂“造次必于是，顛沛必于是”(《論語·里仁》);而韓邦奇則對“宵有得”一句深有體會，所以能夠結合自己的求學經歷而提出“人于書之所學，講論尋究之際，未得寧靜;至夜而思之，往往有自得處”。至于王夫之，則其所謂“此張子自得之實修，特著之以自考而示學者”，簡直就可以視之為代表張載所展開的一種自我說明。 　　如果將這種“六有”對應于張載的日常細行，那么，其弟子呂大臨所撰寫的《橫渠先生行狀》，其中就有關于張載撰寫《正蒙》時的日常生活寫照： 　　終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書，其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。 　　兩相比照，如果說“六有”是張載早年拜謁武侯祠所作，那么左右簡編、俯讀仰思也就是其晚年著《正蒙》時的寫照。所以，由此可以看出，從其早年的“六有”到其晚年的俯讀仰思，張載真可以說是“志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也”。 　　這樣看來，張載的“六有”固然可以說是涵蓋了其日常生活中的“言”與“動”，“晝”與“宵”以及“息”與“瞬”之時時處處，那么其晚年的“志道精思”，也就表現在“左右簡編，俯而讀，仰而思……或中夜起坐，取燭以書”的過程中。如果說顏回曾將孔子“克己復禮”的教導貫注于自己的視聽言動之中，那么張載的“六有”也就可以說是將歷代圣賢之教誨落實于自己的行住坐臥之間。顯然，從早年的“六有”到晚年的“志道精思”——“未始須臾息，亦未嘗須臾忘”，也就構成了張載哲學的另一層面，這就是具體做人的層面。雖然這一層面未必就是張載“四為”所以形成的根據，但“四為”卻無疑就建立在其“六有”之“未始須臾息，亦未嘗須臾忘”的基礎上。 　　三、“西銘”與“東銘” 　　如果說“六有”確實顯現了張載一生之嚴于律己的一面，那么所謂“四為”也就高揚了其人生之道德理想的一面;這兩個方面的統一，也就體現了張載人生之微觀與宏觀、理想與現實兩面的統一與一體化。那么，作為關學的開創者，張載又是如何培養其弟子的呢?在這方面，曾被張載書于學堂雙牖的東、西兩銘，庶幾可以顯現張載究竟是如何培養弟子以形成其關學學風的。 　　《東銘》《西銘》原名“貶愚”“訂頑”，是懸于學堂雙牖以激勵其弟子發奮向學的牌匾，后被入關講學的程伊川改為今名。而在這兩銘中，人們最熟悉的莫過于《西銘》。《西銘》總共不足三百字，但卻可以說是理學史上的不朽文獻，這主要就在于它對理學家的人生理想作了精煉而又概括的表達。待到二程授徒講學時，就將張載的《西銘》與儒家傳統的《大學》作為初學的發蒙勵志之文。據二程弟子尹彥明回憶，他在“見伊川后，半年方得《大學》《西銘》看”，說明其時二程已經將《西銘》作為洛學的基本教材了。由此之后，歷代儒學研究者無不重視對《西銘》的研究，直到20世紀，近代革命的先驅甚至還將《西銘》作為其培訓革命志士的訓詞。 　　這當然是與《西銘》的理想志向密切相關的。而其思想內容則主要表現在如下幾個方面： 　　乾稱父，坤稱母，予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與焉……富貴福澤，將厚吾之生也;貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事，沒，吾寧也。 　　這里并沒有征引《西銘》的全文，僅從上述所引來看，《西銘》的思想宗旨主要表現為以下幾點：其一，主要闡發了儒家乾父坤母、民胞物與的人生理想;而這一理想，又從張載的“民胞物與”到程顥的“仁者渾然與物同體”再到王陽明的“天地萬物一體之仁”，完全是一脈相承并一線貫通的關系，所以說是闡發了理學家共同的人生理想。對于儒生而言，也可以說是以大其心志為指向的一種精神發蒙。其二，主要表達了儒家面對“富貴福澤”與“貧賤憂戚”之不同境遇、不同心態以及“存順”“沒寧”的生死一之的人生態度，這也就是作為范仲淹之理想人格所表現的“不以物喜，不以己悲”之達觀、超然的人生心態。其三，如果從理論學理的角度看，那么張載這里所表達的“天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性”之所謂“其體”“其性”的說法又深深地啟發了朱子，從而使其在規定理氣關系時就有了“必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也”一說。而朱子這里的“其性其形”之說，實際上也就源自張載的“其體”“其性”的二重劃分以及其在《正蒙·太和》篇中批評釋氏之所謂“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”。所以，如果說理氣關系是兩宋理學中一種最基本的關系，那么這一關系及其“分際”，其實也就來自張載的“天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性”一說。 　　但對宋明理學來說，無論是“民胞物與”還是“仁者渾然與物同體”抑或是陽明的“天地萬物一體之仁”，其實都是就理學的理想指向而言的。那么這一高遠的人生理想究竟應當從哪兒起步呢?這就是《東銘》的思想內容，也就是張載所謂的“貶愚”： 　　戲言出于思也，戲動作于謀也。發乎聲，見乎四支(肢)，謂非己心，不明也;欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失于聲，繆迷其四體，謂己當然，自誣也;欲他人己從，誣人也。或者以出于心者歸咎為己戲，失于思者自誣為己誠，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長傲且逐非，不知孰甚焉! 　　在這一百余字的短箴中，張載為什么一定要以對“戲言”“戲動”的警戒作為開篇呢?同時又對所謂“過言”“過動”進行“失于思者”的反復辨析呢?并以此來說明其與“戲言”“戲動”之“出于心者”與所謂“失于思者”的根本區別呢?因為這都是日常生活中最常見的現象，同時也是最容易混淆的現象。以日常生活中最常見的表現作為對象進行叮嚀提撕，正體現著張載對《西銘》之道德理想的現實落實以及其在日常生活之心性修養方面的起步意義。對于人在日常生活中的這種常態表現，張載的提醒與警戒就是明確地揭示出其真相與實質，這就是“戲言出于思也，戲動作于謀也”;與此同時，則又必須認識到“過言非心也，過動非誠也”，從而揭示所謂“過”不過是一種“失于思者”，并不代表人的真實用心。更進一步的分析則是針對人將“出于心者歸咎為己戲，失于思者自誣為己誠，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者”之所謂“長傲且逐非”的后果痛加針砭。張載為什么要對日常生活中的這種常態表現進行如此嚴厲的指陳與批評呢?這是因為，在張載看來，凡是人的行為，無論自覺與否，只要“發乎聲，見乎四支(肢)，謂非己心，不明也;欲人無己疑，不能也”。在這里，所謂“不明”，是指其主體缺乏基本的自覺與自察而言;所謂“不能”，則又如同《大學》所揭示的“人之視己，如見其肺肝然”一樣，只能成為一種自欺。因而所謂“戲言”“戲動”，于己，無疑是一種失察——缺乏基本的自覺;對人來說，則又必然會招致他人的不能不起之疑。與此同時，所謂“過言”“過動”，人又往往會將其“自誣為己誠”，卻根本不知道這不過是“失于思者”而已。所以說，對于這種“出于心者”與“失于思者”的現象，也就只能將其歸結為其主體的“自誣”與“誣人”;如果還要以這種“己戲”或“己誠”來為自己辯解，那就只能是“長傲且逐非，不知孰甚”了。 　　關于《東銘》，歷代儒家的解讀大體不差，但這并不僅僅是一個對儒家義理解讀之智力的問題，而首先是一個是否真正用心的問題，或者說也就是人生的一種自我用心、自我省察的功夫。就此而言，作為明代心學之集大成的劉宗周之解讀最為切題： 　　此張子精言心學也。戲言戲動，人以為非心，而不知其出于心。思與謀，心之本乎人者也。過言過動，人以為是心，而不知其非心。誠者，心之本乎天者也。心之本乎人者當如何以省察之，而其不本乎天者當如何以克制之，則學問之能事畢矣。今也指其本乎心者曰“吾戲耳”，而不知戒，又指其不本乎心者曰“是亦吾心也”，而不知咎，則戲而不已，必長其傲;過而不已，必遂其非。適以自欺其本心之明，不智孰甚焉!夫學，因明致誠而已矣。然則《西銘》之道，天道也;《東銘》，其盡人者歟! 　　在歷代儒家對《東銘》的詮解中，這可能是最全面也最為透徹的一解。但這并不是一個對理論命題解讀之智力的問題，而首先是一個功夫理路上之用心體察的問題。劉宗周之所以能夠對“戲言戲動”與“過言過動”作出如此明確的分析，從根本上說，是與其本人的心上功夫以及其作為明代心學之集大成的身份分不開的，所以他就能夠從天道表現及其人道落實的角度來把握張載的《西銘》《東銘》及其關系。 　　這樣，當我們將《西銘》與《東銘》統一起來把握時，《西銘》顯然是就人生的理想指向而言的，而《東銘》則是就日常生活中的現實起步而言。從《西銘》到《東銘》，就是一個從高遠的人生理想到具體的功夫修養的過程;而從《東銘》到《西銘》，則又是從日常生活中之實地用功以指向民胞物與之道德理想的過程。如果說《西銘》的主旨就在于使人大其心志，那么《東銘》的宗旨也就在于使人的道德修養必須從細微處人手。如果考慮到《西銘》之于《正蒙·乾稱》的開篇地位，而《東銘》則作為該篇的收尾，從而也是整個《正蒙》的最后一段與全書之最后歸結，那么，其對現實人生之提醒與警戒意義也就非常明確了。 　　這樣看來，就思想內容而言，所謂現實生活中的內與外、戲與誠，也必須在“踐形”的基礎上徹底統一起來;而就其表現形式而言，則《西銘》的人生理想，也就必須起步于《東銘》的實際修養與實踐追求功夫。所以，當我們在高揚《西銘》的人生理想時，也就必須起步于《東銘》所揭示的必須處處用心的人生現實。因為離開了現實人生中的警戒與修行，那么《西銘》的人生理想也就僅僅成為一種關于人生的理論光景了。 　　四、張載哲學研究及其思想文化落實 　　上述兩個方面都涉及到張載哲學的另一個層面，這就是現實的人生或者說是如何從現實人生出發來實現其理想。如果張載哲學就僅僅是“四為”與《西銘》，那么其哲學也就如同漂浮于云端的海市蜃樓，但問題在于，張載不僅有“四為”的理想，而且很早就提出了規定自己行住坐臥與視聽言動的“六有”;而當張載提出“民胞物與”的人生理想時，同時也提出了使人力戒其“長傲且逐非”之可能的《東銘》。這樣看來，從“四為”到《西銘》，作為張載的人生理想，其實不過是其精神世界之一個層面而已，沒有“六有”與《東銘》的基礎，則所謂的人生理想不過是一種空中樓閣。從這個角度看，我們的張載與關學研究，實際上不過是張載哲學的一個初步與表層而已。 　　當然這個初步以及其之所以表現為如此的研究，又存在著較為重大的歷史文化背景。如所周知，中國傳統文化中原本就沒有“哲學”這樣一門學問，作為學科，“哲學”則是國人在20世紀初以日本為中介從西方引進的;如果說哲學就是一種由相關知識所組成的知識體系，那么中國與之相應的就是所謂“子學”“經學”“玄學”“佛學”與“理學”。所以說，從哲學作為一種“學”來看，中國確實沒有純“哲學”這樣一種知識體系。但是，如果就其相關性的知識而言，那么中國又充滿了各種各樣的相應于西方哲學的知識，上述所謂“子學”“經學”“玄學”“佛學”與“理學”等等，實際上就是中國的哲學。另外，中國雖然沒有作為學科的“哲學”，但存在著充滿人生智慧的“哲人”，比如孔子臨終前所慨嘆的“泰山其頹乎!梁木其壞乎!哲人其萎乎!”(《禮記·檀弓》)就說明中國并不缺乏“哲人”。與西方“哲學”突出理論性的建構相比，中國的“哲人”似乎更要求凸顯人生的實踐智慧。 　　本來，“哲學”與“哲人”可以說是各有殊勝而又可以相得益彰的關系，但由于中國近代腐敗、無能而又喪權辱國的經歷以及其文化又遭逢“三千年未有之大變局”(李鴻章語)，在這一背景下，中國之向西方學習以及西方文化之在中國的傳播，就使得西學東漸成為20世紀中國的一種社會性潮流。所以，以西方哲學作為標準對中國的傳統文化進行詮釋不僅是一種“不得不然”，而且也是先進的中國人之一種自覺自愿的選擇。在這種條件下，20世紀對中國傳統文化的研究也就幾乎成為以西方哲學為標準的理論詮釋活動了，一種學問有沒有價值以及其價值之大小，也就全然決定于其理論之詮釋價值。因而，表現在張載研究中，自然就會促使人們形成一種體系性與理論性的標準，這也就是人們往往注重“四為”、注重其《西銘》之思想文化背景方面的原因。 　　除此之外，中國哲學的研究現狀還存在著一些主體方面的原因。20世紀的中國傳統文化研究既然主要采取了哲學詮釋式的進路，那么這就形成了孔子所謂的“先進于禮樂，野人也;后進于禮樂，君子也”(《論語·先進》)的特殊現象，不過這里的“禮樂”也就成為哲學理論的一種指代了。因為自1905年廢除科舉制度，所謂教育也就全然成為以知識傳授為特征的教育了，以后又將這種知識傳授式的教育進一步演變為應試教育。在這種條件下，各種各樣的招考制度，除了理論性的知識與邏輯性的思辨之外，還有什么可以作為對人們進行考察的依據呢?所以，通過應試教育所成長起來的研究者，除了理論知識與邏輯思辨之外還有什么研究方法可以運用呢?因而，從研究主體的角度看，人們也就只能選擇那些能夠作為理論詮釋與闡發之勝場的領域來進行研究。這樣一來，張載的“四為”與《西銘》也必然會成為人們研究與詮釋的首選;而真正表現其實地用功的“六有”與《東銘》，也就無法進入研究者的視野了。 　　如果再從張載“四為”與“六有”以及《西銘》與《東銘》的關系來看，其實張載并不是先形成所謂“四為”的志向，然后才有“六有”式的精神聚焦，也不是先形成其《西銘》的人生理想，然后才根據《西銘》之需要，從而規定出《東銘》的心上功夫。實際情況可能恰恰相反，可能也只有在“六有”之精神聚焦的基礎上，才能形成所謂“四為”的志向;可能也只有《東銘》的心上功夫，然后才能形成以《西銘》為代表的人生理想。這樣看來，也只有在“六有”的基礎上，才能更深刻地理解其“四為”的志向，也只有在《東銘》功夫的前提下，《西銘》才能真正成為一種人生理想。所以，只有在深入理解其“六有”與《東銘》的基礎上，才代表著張載哲學研究的深入。 　　最后還有一點也可以借助孔子的“后進于禮樂”來表達，不過這里的“禮樂”已經不再是禮樂這種文明形式了，而是指人文學科中的做人精神。對于現代以知識傳授為主要內容的教育體制來說，所謂做人精神實際上只是作為理論研究之一種可有可無的究極指向出現的，也只有在理論研究的基礎上，可能才會指向一種做人精神，從而使其研究真正成為一種理論聯系實際、哲學關乎做人之知人論世的學問。 　　但對于張載哲學來說，只有關乎做人精神，可能才包含著一種能夠真正接近其思想內核的進路，所以劉宗周就對其《東銘》評價說：“夫學，因明致誠而已矣。然則《西銘》之道，天道也;《東銘》，其盡人者歟!”從這個角度看，如果僅僅停留于《西銘》上，那么充其量也只是停留于其關于天道之“誠”的理論詮釋層面而已;只有深入理解《東銘》，才有可能接近其“盡人”之“誠”的層面。而歷史對于張載之“因明致誠”的定評以及其“明誠夫子”的定位，也說明只有進入其為人之“誠”的層面，才算是真正理解了其天人合一之學，并且也必須通過“盡人之誠”才足以彰顯其所闡發的天德天道的精神。 本文由期刊論文網首發，一個權威專業的學術論文發表知識網。 文章名稱：從“六有”到“東銘”：張載哲學的另一層面