摘 要：亞里士多德對(duì)實(shí)踐的探討在真正意義上開創(chuàng)了西方實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)。一方面，他繼承并發(fā)展了蘇格拉底的倫理化的實(shí)踐觀，把個(gè)人倫理和公共政治視為實(shí)踐的外在表現(xiàn);另一方面，他從形式和質(zhì)料的角度出發(fā)，認(rèn)為思辨是實(shí)踐的深刻內(nèi)涵和本質(zhì)所屬。馬克思結(jié)合了亞里士多德的實(shí)踐和創(chuàng)制，把實(shí)踐引入社會(huì)生活領(lǐng)域和歷史領(lǐng)域，從而通過(guò)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)了人和世界的現(xiàn)實(shí)的和歷史的統(tǒng)一。通過(guò)對(duì)二者實(shí)踐觀在目的、價(jià)值取向、理論和實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題這三個(gè)方面的比較，可以得知馬克思的實(shí)踐觀是對(duì)亞里士多德實(shí)踐觀的超越。
關(guān)鍵詞：馬克思實(shí)踐觀;亞里士多德實(shí)踐觀;實(shí)踐哲學(xué);實(shí)踐
中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589(2019)09-0055-04
《馬克思主義研究》系全國(guó)中文核心期刊、中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)核心期刊、中國(guó)學(xué)術(shù)期刊綜合評(píng)價(jià)數(shù)據(jù)庫(kù)來(lái)源期刊、中文社會(huì)科學(xué)引文索引來(lái)源期刊、中文核心期刊(2008)、中文核心期刊(2004)、中文核心期刊(2000)。在中國(guó)人民大學(xué)書報(bào)資料中心2007年度《復(fù)印報(bào)刊資料》全文轉(zhuǎn)載量排名中，本刊列馬克思主義類第一名。
現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)界越來(lái)越重視實(shí)踐哲學(xué)的研究，形成了一股研究實(shí)踐哲學(xué)的潮流。而我國(guó)20世紀(jì)80年代也興起了對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的探討，其主要成果在于把馬克思主義哲學(xué)理解為一種實(shí)踐的唯物主義。有學(xué)者認(rèn)為，實(shí)踐哲學(xué)的當(dāng)代復(fù)興可能是哲學(xué)的出路所在[1]，因而對(duì)實(shí)踐哲學(xué)史上最重要的兩個(gè)人物——亞里士多德和馬克思——做一個(gè)比較，有助于梳理實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)路并厘清二者之間的關(guān)系，從而在真正意義上把握二者實(shí)踐觀的內(nèi)涵和價(jià)值。
一、亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的思想源起及內(nèi)涵
1.亞里士多德實(shí)踐觀的理論淵源
亞里士多德是古希臘實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)際開創(chuàng)者，他對(duì)實(shí)踐的理解與改造奠定了實(shí)踐哲學(xué)此后兩千余年的發(fā)展路向。而在亞里士多德之前，人們已經(jīng)開始有意或無(wú)意地提及或探討“實(shí)踐”這一概念，但是他們對(duì)這一概念的理解僅限于日常范式的使用，沒(méi)有脫離常識(shí)的概念框架。所以此時(shí)的實(shí)踐主要是指主體的最一般的實(shí)際行為或行為方式。與前者不同，亞里士多德所提出來(lái)的哲學(xué)意義上的“實(shí)踐”特指以實(shí)踐自身為目的的倫理行為和政治行為。這種具有強(qiáng)烈倫理傾向的實(shí)踐觀實(shí)際上最早來(lái)源于蘇格拉底。
蘇格拉底放棄了以往哲學(xué)家對(duì)本原的探索而轉(zhuǎn)向?qū)θ耸碌年P(guān)注，第一次從總體上實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)對(duì)人的關(guān)懷，這種關(guān)懷主要表現(xiàn)在“人應(yīng)當(dāng)如何過(guò)”的倫理性反思——這種反思成為后來(lái)亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的濫觴。
蘇格拉底認(rèn)為，如果人要認(rèn)識(shí)自然，首先要在心靈中尋找和認(rèn)識(shí)德性，然后依照德性來(lái)規(guī)定自然。所以“認(rèn)識(shí)你自己”就是認(rèn)識(shí)人們心靈中關(guān)于德性的知識(shí)。德性在這里特指行善的藝術(shù)，即為城邦和公民謀取幸福的技藝。蘇格拉底把德性視為根植于內(nèi)心且人人內(nèi)省可識(shí)的知識(shí)，即所謂“德性即知識(shí)”。在他看來(lái)，人們的內(nèi)心指導(dǎo)人們的實(shí)際行為，故人們認(rèn)識(shí)善的知識(shí)是其行善的前提，而行善是認(rèn)識(shí)善的目的。也就是說(shuō)，一旦某個(gè)人認(rèn)識(shí)到了善，那么他的行為必然因善而發(fā)。這樣，“行善”的“行”便被賦予了價(jià)值取向和倫理傾向，倫理學(xué)意義上的“實(shí)踐”便初露端倪。
蘇格拉底說(shuō)：“只要一息尚存，我永不停止哲學(xué)的實(shí)踐，要繼續(xù)教導(dǎo)、勸勉我所遇到的每一個(gè)人。”[2]以上分析可知，蘇格拉底在這里所說(shuō)的“實(shí)踐”并不是指最一般的實(shí)際行為，而是“德性”在現(xiàn)實(shí)生活中的具體應(yīng)用。
但是亞里士多德并未完全接受蘇格拉底的倫理思想。蘇格拉底“德性即知識(shí)”的原則認(rèn)為認(rèn)識(shí)善是行善的前提，也就說(shuō)明了如果一個(gè)人沒(méi)有行善，意味著他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到善，因此他所做的錯(cuò)誤來(lái)源于無(wú)知。所以一切惡行都是在不知道善的情況下做出的。蘇格拉底的這一思想實(shí)際上表明人們并沒(méi)有選擇道德行為的權(quán)利，任何不道德的行為都是被動(dòng)產(chǎn)生的，而非人們的主動(dòng)行為。如果將“不道德出于無(wú)知”這一思想極端化，則意味著人們只需要對(duì)自己的無(wú)知負(fù)責(zé)，而非對(duì)不道德的行為負(fù)責(zé)。這便取消了道德的社會(huì)規(guī)范作用。亞里士多德看到了這一點(diǎn)，因而他用“實(shí)踐智慧”這一概念來(lái)說(shuō)明人在道德及其行為上有選擇的自由。
在亞里士多德那里，“實(shí)踐智慧”與“理論智慧”并列。“實(shí)踐智慧”的思考對(duì)象在于通過(guò)具體的環(huán)境來(lái)考慮個(gè)別的事物，而“理論智慧”則是追尋事物的普遍本質(zhì)和根本原因。因此，實(shí)踐智慧重視具體實(shí)踐的積累，而非如理論智慧般進(jìn)行純粹的思辨活動(dòng)。正如亞里士多德所說(shuō)：“德性確保目的的正確，實(shí)踐智慧確保實(shí)現(xiàn)目的之手段。”[3]這說(shuō)明道德行為是具有目的性的行為，這種行為以人的內(nèi)在德性為方向，人們則通過(guò)實(shí)踐智慧來(lái)選擇是否實(shí)施道德行為以及如何實(shí)施道德行為。
由此可知，亞里士多德批判地接受了經(jīng)由蘇格拉底所改造的倫理化的實(shí)踐觀。他重視實(shí)踐的過(guò)程而不單單是結(jié)果，突出了人的自由意志在行為過(guò)程中的作用，克服了蘇格拉底實(shí)踐觀的缺陷，在此基礎(chǔ)上提出自己的實(shí)踐哲學(xué)。
2.思辨：實(shí)踐的內(nèi)涵和本質(zhì)
亞里士多德對(duì)其“實(shí)踐”概念的哲學(xué)內(nèi)涵，集中體現(xiàn)在對(duì)人的活動(dòng)的劃分之中。他在《尼各馬可倫理學(xué)》中認(rèn)為人有三種活動(dòng)形式，即理論、實(shí)踐和創(chuàng)制。理論是完全獨(dú)立于質(zhì)料的形式，因而在等級(jí)上是最高的活動(dòng)，主要指通過(guò)理智把握事物的本質(zhì)和原因。主要表現(xiàn)為對(duì)“真和假”的判斷;實(shí)踐位于理論和創(chuàng)制之間，是基于自身為目的而進(jìn)行的活動(dòng)，其所追尋的是合乎“善”的個(gè)體倫理行為和公共政治活動(dòng)，“人間的至善在于實(shí)踐。”[4]因而實(shí)踐主要表現(xiàn)為價(jià)值上的“好和壞”的判斷;而創(chuàng)制和前二者的不同之處在于，它不以自身為目的，而是以活動(dòng)結(jié)果為目的，主要指的是對(duì)人們生活中具體產(chǎn)品的制作和制造。創(chuàng)制是人們?cè)跒榍笊婊蛏畹幕A(chǔ)上而搭建的人與物的關(guān)系，完全是質(zhì)料層次上的活動(dòng)。
“善”這一概念在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中占據(jù)極為重要的位置。“善”是一種目的，是事物在潛在狀態(tài)中得以現(xiàn)實(shí)化的方向。萬(wàn)事萬(wàn)物都有屬于自身的“善”，他說(shuō)：“一切技術(shù)，一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和抉擇，都以某種善為目的。”[5]很顯然，各種“善”并不是并列的，它們根據(jù)目的的純粹性具有在等級(jí)上的差異。那么最完滿的“善”指的是什么呢? 亞里士多德認(rèn)為，最完滿的善是幸福。也就是說(shuō)，幸福的目的在于幸福本身，其他善都以它為目的。既然最高的善以自身為目的，那么其必定是不為質(zhì)料所困的純粹形式，因而也是絕對(duì)自由的形式。根據(jù)亞里士多德的三分法，理論雖然作為完全獨(dú)立于質(zhì)料的活動(dòng)形式，其本質(zhì)上也是自由的，但是顯然其追求的是本體意義上的認(rèn)識(shí);而創(chuàng)制則以他物為目的，因而創(chuàng)制必然是有條件的和非自由的，顯然其無(wú)法追求幸福。因此，以自身為目的的實(shí)踐是追求幸福的唯一道路。
亞里士多德說(shuō)：“人是政治的動(dòng)物，天生要過(guò)共同的生活。”[5]也就是說(shuō)，他看到了人的基于社會(huì)共同體的政治屬性。亞里士多德認(rèn)為，城邦是以家庭為單位而形成的社會(huì)共同體，體現(xiàn)了人與人之間的關(guān)系。家庭的產(chǎn)生則是男女天性的自然組合。但是家庭無(wú)法滿足人的需求，因而是不完滿的，于是家庭聚居而形成村莊，而村莊也無(wú)法做到自給自足，于是村莊擴(kuò)大其規(guī)模形成城邦。人只有在城邦中才能滿足自身的需要，這表明人只有在完善的社會(huì)共同體——在當(dāng)時(shí)以城邦為表現(xiàn)形式——中才能獲得幸福。所以城邦作為家庭和村莊的目的、作為實(shí)現(xiàn)人自身價(jià)值的必要條件，是實(shí)踐作為獲得幸福途徑的首要和最高研究對(duì)象。亞里士多德注意到，城邦不是由一群人簡(jiǎn)單地聚居而成——如果是這樣，那么人和群居動(dòng)物就沒(méi)有什么區(qū)別了。他認(rèn)為城邦的形成和建設(shè)必須得處在秩序之中，也就是說(shuō)，處于城邦中的人要運(yùn)用自己的理性制定法律、探索政體，積極參與城邦的公共政治生活，只有這樣才能謀求幸福。
城邦的善在等級(jí)上要高于個(gè)人的善，個(gè)人的善則以城邦的善為目的。他說(shuō)：“人自身的善也就是政治科學(xué)的目的。一種善即或?qū)τ趥€(gè)人和對(duì)于城邦來(lái)說(shuō)，都是同一的，然而獲得和保持城邦的善顯然更為重要，更為完滿。”[5]人自身的善指的是德性，表現(xiàn)為個(gè)人倫理行為——即過(guò)符合德性的生活。個(gè)人的德性生活是城邦穩(wěn)定和有序的基礎(chǔ)，人在家庭中固然可以通過(guò)修身和學(xué)習(xí)來(lái)追求德性，但是家庭是不完滿的，無(wú)法滿足個(gè)人對(duì)德性的需求，因而人需要在家庭之外、城邦之中來(lái)尋求自身的德性，即通過(guò)對(duì)公共政治的參與來(lái)完善自身的善。
必須注意的是，最高的幸福一定是一種不夾雜任何質(zhì)料的純粹形式，但城邦生活和個(gè)人品行則不可能完全獨(dú)立于質(zhì)料之外。由此可以得知，這二者雖然對(duì)獲得幸福而言至關(guān)重要，但它們本身并不能讓人獲得幸福。亞里士多德認(rèn)為，只有作為完全獨(dú)立于質(zhì)料之外的實(shí)踐，即作為純粹形式的實(shí)踐才是獲得最高幸福的途徑，他認(rèn)為作為純粹形式的實(shí)踐只有一種，那就是思辨。思辨活動(dòng)完全獨(dú)立于質(zhì)料，表現(xiàn)為沉思和反思。在思辨活動(dòng)中，思辨不僅是思想自身，也是對(duì)思想的思想。因此，雖然人們對(duì)城邦和倫理所做的思考是以質(zhì)料為對(duì)象，但是這一思考本身是形式的，因此對(duì)這一思考的思考——即反思——是完全獨(dú)立于質(zhì)料之外的。故思辨作為實(shí)踐的內(nèi)在形式是人們通過(guò)實(shí)踐獲得幸福的內(nèi)在原因。
由此可知，實(shí)踐外在表現(xiàn)于政治生活和個(gè)人倫理，而思辨則是實(shí)踐的深刻內(nèi)涵和實(shí)踐背后的本質(zhì)所屬。
總之，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)是以目的論為其理論基礎(chǔ)的道德哲學(xué)，其通過(guò)內(nèi)外化兩個(gè)形式以自身為目的而展開對(duì)善的追求。他關(guān)于德性和實(shí)踐智慧的思想是其實(shí)踐哲學(xué)的核心概念，也決定了其德性倫理的性質(zhì)。故他的實(shí)踐哲學(xué)從某種意義上而言可以稱之為道德實(shí)踐哲學(xué)。
二、馬克思實(shí)踐哲學(xué)的特質(zhì)
1.馬克思實(shí)踐哲學(xué)的生成理路
亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)確立了其此后兩千余年的倫理學(xué)路向。例如處于希臘哲學(xué)晚期的伊壁鳩魯便認(rèn)為哲學(xué)的性質(zhì)在于其實(shí)踐性。他的實(shí)踐哲學(xué)被稱為快樂(lè)主義的倫理學(xué)，他認(rèn)為快樂(lè)是善而痛苦是惡，人們趨向快樂(lè)而回避痛苦是自發(fā)和自明的，是顯而易見(jiàn)的真理;但在此之后的一千余年里，哲學(xué)家們對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的研究逐漸式微，形而上學(xué)的玄思成為主流，哲學(xué)成為神學(xué)的婢女;直到康德為了面對(duì)休謨的挑戰(zhàn)，提出他著名的三大批判，大大深化了實(shí)踐哲學(xué)的深刻內(nèi)涵，“實(shí)踐”才作為一個(gè)哲學(xué)概念重新回到人們的視野。很明顯，康德的目的是要從本體論的高度恢復(fù)亞里士多德的倫理意義的實(shí)踐哲學(xué);此后的黑格爾則第一次把勞動(dòng)引進(jìn)“實(shí)踐”這一概念，實(shí)踐不再單純是具有倫理傾向的行為，而是將其范圍擴(kuò)大到人的一切目的性活動(dòng)。也就是說(shuō)，亞里士多德意義上的“創(chuàng)制”，在黑格爾看來(lái)也是一種實(shí)踐，這無(wú)疑是一種進(jìn)步。但是黑格爾這一觀點(diǎn)的提出是從其創(chuàng)立的無(wú)所不包的哲學(xué)體系出發(fā)的，他認(rèn)為實(shí)踐只是“絕對(duì)精神”外化而形成的活動(dòng)，其仍然要受到普遍必然的理念所制約;費(fèi)爾巴哈則第一次從唯物論的角度去理解實(shí)踐，但是他的實(shí)踐只是一種直觀，他并沒(méi)有真正意識(shí)到實(shí)踐具有自覺(jué)能動(dòng)性，沒(méi)有注意到人在實(shí)踐中的主體性作用。馬克思正是在這樣一個(gè)流變中展開對(duì)實(shí)踐的探討。
馬克思所處時(shí)代的德國(guó)相對(duì)于歐洲其他國(guó)家較為保守，而英法等國(guó)的經(jīng)濟(jì)勢(shì)頭和政治革命則波瀾迭起。在此背景下，馬克思意識(shí)到哲學(xué)不應(yīng)該再是游離于天外的玄思冥想，而應(yīng)該回到現(xiàn)實(shí)生活中，從腳下的土地出發(fā)重新審視人和世界的關(guān)系，重新思考哲學(xué)對(duì)社會(huì)變革的作用。這意味著馬克思將采取一種和傳統(tǒng)形而上學(xué)截然不同的思考路向。
于是，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》《神圣家族》等著作中展開對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判——雖然在《論猶太人問(wèn)題》一文中，馬克思已經(jīng)初步闡釋了實(shí)踐哲學(xué)的主題在于基于現(xiàn)實(shí)變革的人的解放，但是此時(shí)他并沒(méi)有形成系統(tǒng)的實(shí)踐觀，因而馬克思對(duì)黑格爾的批判主要是基于費(fèi)爾巴哈的直觀的唯物主義——馬克思否定了黑格爾關(guān)于“思維過(guò)程是現(xiàn)實(shí)事物的造物主”這一說(shuō)法，認(rèn)為觀念是物質(zhì)映射在頭腦中的產(chǎn)物。他站在唯物主義的基本立場(chǎng)上，認(rèn)為應(yīng)該基于現(xiàn)實(shí)而去理解物質(zhì)本身，不能“以頭立地”，忽視感性的客觀現(xiàn)實(shí)而單純做概念上的思辨運(yùn)動(dòng)。
值得注意的是，后來(lái)馬克思對(duì)實(shí)踐概念所形成的獨(dú)特理解，正是站在對(duì)包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的批判之上。他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說(shuō)道：“過(guò)去的一切唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”[6]他認(rèn)為舊唯物主義僅僅從直觀的角度把握物質(zhì)世界的客觀性原則，卻忽視了人的主觀能動(dòng)性和主體性作用，“他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)。”[6]因此一旦進(jìn)入人的活動(dòng)領(lǐng)域，尤其是歷史領(lǐng)域，舊唯物主義便無(wú)可奈何地走向唯心主義。
由此可知，唯心主義片面夸大了人的主觀能動(dòng)性而忽視了物質(zhì)的客觀現(xiàn)實(shí)性，因而它在具體的社會(huì)生活中無(wú)法解決實(shí)有與應(yīng)然之間的矛盾;舊唯物主義則因其反映論而否定了人作為主體的能動(dòng)作用，因而其始終無(wú)法在歷史領(lǐng)域內(nèi)立足。基于上述矛盾，馬克思認(rèn)為要在物質(zhì)的客觀現(xiàn)實(shí)性和人的主觀能動(dòng)性之間找到一個(gè)交匯點(diǎn)。須知獨(dú)立于世界的人是無(wú)法想象的，而獨(dú)立于人的世界是沒(méi)有意義的，因此人和世界的關(guān)系一定是處在具體的交互作用之中，這種交互作用即是人基于世界而對(duì)世界進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)，即人的感性活動(dòng)本身。實(shí)踐構(gòu)成了人和世界的統(tǒng)一。
2.作為哲學(xué)而非“科學(xué)”的實(shí)踐哲學(xué)
“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”[6]放棄脫離實(shí)際的思辨而從現(xiàn)實(shí)的角度出發(fā)去尋求哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)的變革作用是馬克思主義哲學(xué)的基本路向，因而實(shí)踐作為起變革作用的人和世界的中介便成了新哲學(xué)創(chuàng)立的邏輯起點(diǎn)和構(gòu)建原則。馬克思的實(shí)踐不僅僅是對(duì)世界的物質(zhì)性改造，其最終目的還是要?dú)w結(jié)于人本身，人只有在實(shí)踐中才能確證自身。因此馬克思的實(shí)踐哲學(xué)本質(zhì)上是一種“人本”哲學(xué)，所以對(duì)物的關(guān)注最終還是要落實(shí)到對(duì)人的關(guān)注這一層面上來(lái)。對(duì)人的關(guān)注要求實(shí)踐不僅要從人與物的關(guān)系上去理解，還要從人與人之間的關(guān)系出發(fā)去分析。人總是處在一定的社會(huì)關(guān)系之中，其本質(zhì)是基于勞動(dòng)而產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系的總和，而實(shí)踐則是在社會(huì)關(guān)系總和中的人與人之間的交往活動(dòng)。
所以說(shuō)對(duì)馬克思的實(shí)踐哲學(xué)便要從其概念自身去理解，而不應(yīng)將其庸俗化和實(shí)用化。后者將讓實(shí)踐哲學(xué)失去其哲學(xué)性和思辨性，從而變得教條和僵化。雖然馬克思的實(shí)踐觀相較于亞里士多德的“實(shí)踐”而更接近于“創(chuàng)制”，但并不能和亞里士多德的“創(chuàng)制”對(duì)等。它不是單純對(duì)物的創(chuàng)造和改造，而是以“具體的個(gè)人”出發(fā)，重視人的主體作用。它從根本上來(lái)說(shuō)是以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的關(guān)于實(shí)踐的具有思辨特質(zhì)的理論，因而它自身是一種思維方式。
作為一種思維方式，實(shí)踐哲學(xué)可以對(duì)“實(shí)踐”及其范疇進(jìn)行歷史地和抽象地總結(jié)，從而為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐提供一種新的詮釋和反思的視角，也就是說(shuō)，實(shí)踐哲學(xué)對(duì)“改變世界”這一哲學(xué)任務(wù)的意義不在于從“科學(xué)”的或具體的角度去實(shí)現(xiàn)變革，而是在世界觀層面上對(duì)實(shí)踐進(jìn)行指導(dǎo)。故而，將實(shí)踐哲學(xué)詮釋為一種“科學(xué)”的方法論，一方面會(huì)失去其作為哲學(xué)的反思力量，另一方面也忽視了人的主體性作用和實(shí)踐在社會(huì)關(guān)系中的作用。
三、亞里士多德實(shí)踐觀和馬克思實(shí)踐觀之比較
1.實(shí)踐作為目的的比較
亞里士多德的實(shí)踐是處在目的論系統(tǒng)之中的實(shí)踐，實(shí)踐的目的完全在于實(shí)踐本身，因而實(shí)踐不充當(dāng)任何手段。從這個(gè)角度來(lái)看，亞里士多德的實(shí)踐完全沒(méi)有實(shí)用性和功利性的追求。所以亞里士多德才為此區(qū)分實(shí)踐和創(chuàng)制——創(chuàng)制以他物為目的，是一種不自由的具有強(qiáng)烈實(shí)用性的活動(dòng)。因此亞里士多德的實(shí)踐不關(guān)心人和物的關(guān)系，而只關(guān)心人和人的關(guān)系。具體而言，包括體現(xiàn)人與自身關(guān)系的個(gè)人倫理和體現(xiàn)人與他人關(guān)系的城邦政治。馬克思則重視作為物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的實(shí)踐。他從歷史的和現(xiàn)實(shí)的角度出發(fā)，認(rèn)識(shí)到物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)在人類社會(huì)和歷史中的決定性作用，因而把勞動(dòng)作為其實(shí)踐觀的深刻內(nèi)涵。所以馬克思的實(shí)踐實(shí)際上更接近于亞里士多德的創(chuàng)作。馬克思的勞動(dòng)是一種自由自覺(jué)的活動(dòng)，是人自身的本質(zhì)確證，它蘊(yùn)含著人的自由和全面發(fā)展，因而馬克思認(rèn)為勞動(dòng)應(yīng)當(dāng)作為目的而不是手段，作為手段的勞動(dòng)是異化的和不合理的。在馬克思看來(lái)，實(shí)踐不僅僅是人對(duì)物的對(duì)象性活動(dòng)，更是處在社會(huì)關(guān)系中的活動(dòng)，所以從目的性這一角度上看，馬克思并沒(méi)有完全拋棄亞里士多德的實(shí)踐，而是把他的實(shí)踐和創(chuàng)制進(jìn)行改造后結(jié)合起來(lái)，并把創(chuàng)制的地位放在實(shí)踐之上。通過(guò)二者的結(jié)合，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)在真正意義上實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐的手段性和目的性的統(tǒng)一。
2.實(shí)踐作為價(jià)值的比較
馬克思生活的年代距亞里士多德長(zhǎng)達(dá)兩千余年，實(shí)踐哲學(xué)發(fā)展到馬克思這里，其內(nèi)涵已不再單純是倫理學(xué)意義上的實(shí)踐。馬克思的實(shí)踐作為“橋梁”重視的是主客體的交互作用，但這并不意味著馬克思完全拋棄了原來(lái)實(shí)踐概念上的價(jià)值取向。在亞里士多德那里，實(shí)踐的價(jià)值取向在于實(shí)踐不為質(zhì)料所累地即自由地通過(guò)純粹的思辨而通往最高的幸福。因此亞里士多德的實(shí)踐觀在價(jià)值取向上看既是自由的又是幸福的。馬克思的實(shí)踐觀從現(xiàn)實(shí)的角度繼承了這一點(diǎn)。在馬克思看來(lái)，社會(huì)發(fā)展的任何一個(gè)階段都是上一個(gè)階段的必然結(jié)果和下一個(gè)階段的必要準(zhǔn)備，因而任何一個(gè)社會(huì)階段作為通往理想社會(huì)的必要環(huán)節(jié)都有其生成和被取代的必然性。而未來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì)作為生產(chǎn)力徹底解放的、每個(gè)人自由發(fā)展的理想狀態(tài)則是馬克思實(shí)踐觀作為幸福和自由的價(jià)值取向。所以馬克思的自由不是脫離質(zhì)料的純粹形式，而是面向現(xiàn)實(shí)的追求;幸福不是沉思的目的，而是自覺(jué)活動(dòng)的必然結(jié)果。
3.對(duì)理論與實(shí)踐關(guān)系的不同看法
在亞里士多德那里，理論和實(shí)踐的區(qū)分在于二者的作用對(duì)象不同。理論作用的是不變和永恒的知識(shí)，關(guān)注的是事物的第一因，是一種思辨的外求;而實(shí)踐則作用于人和人之間的關(guān)系，關(guān)注的是政治和倫理，是一種思辨的內(nèi)省。正因如此，理論和實(shí)踐被嚴(yán)格地區(qū)分開來(lái)。古希臘哲學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)是靜觀，那時(shí)的哲學(xué)家大多認(rèn)為永恒不變的統(tǒng)一對(duì)象才是真實(shí)的和實(shí)在的，而恒常變動(dòng)的和雜多的對(duì)象則是不真實(shí)的，所以研究不變對(duì)象的理論必然高于研究恒常變動(dòng)的實(shí)踐。而馬克思則認(rèn)為“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。”[6]理論要基于實(shí)踐才能做出檢驗(yàn)，脫離實(shí)踐的理論只是“空中閣樓”。“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”[6]人及人類社會(huì)的發(fā)展歸根結(jié)底都是實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，社會(huì)生活的一切內(nèi)容都能在實(shí)踐中尋得根源。所以說(shuō)實(shí)踐是馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和核心概念。因而實(shí)踐作為人的深刻基礎(chǔ)，必然也是理論的深刻基礎(chǔ)，因此理論從屬于實(shí)踐。需要注意的是，亞里士多德和馬克思對(duì)理論和實(shí)踐關(guān)系的不同看法是源于二者的理論起點(diǎn)和概念范疇的不同，我們不能因此說(shuō)明亞里士多德是錯(cuò)的而馬克思是對(duì)的。基于靜觀的哲學(xué)特點(diǎn)決定了亞里士多德對(duì)實(shí)用性創(chuàng)制的排斥和對(duì)純粹思辨的推崇，因此純粹形式的理論高于實(shí)踐和純粹質(zhì)料的創(chuàng)制是邏輯上的必然結(jié)果。而馬克思從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，對(duì)人類社會(huì)的存在和發(fā)展做出總體性的考察，認(rèn)識(shí)到人的生產(chǎn)勞動(dòng)在社會(huì)關(guān)系和社會(huì)發(fā)展中起到絕對(duì)作用，因而馬克思的實(shí)踐深挖到了歷史演進(jìn)的邏輯起點(diǎn)。這說(shuō)明馬克思在對(duì)實(shí)踐的分析上要比亞里士多德深刻得多。
綜上所述，通過(guò)對(duì)二者的比較，我們可以得知馬克思對(duì)亞里士多德的實(shí)踐觀是一種批判繼承上的超越。馬克思結(jié)合了亞里士多德的實(shí)踐和創(chuàng)制，這種結(jié)合突出地體現(xiàn)為實(shí)踐作為人和物的活動(dòng)和作為人和人的活動(dòng)的統(tǒng)一。換句話說(shuō)，馬克思結(jié)合了實(shí)踐作為實(shí)用性的生產(chǎn)勞動(dòng)和作為作用于人類自身的社會(huì)關(guān)系活動(dòng)。實(shí)踐從此不再單純是一個(gè)目的或手段，這正是馬克思高于亞里士多德的地方;亞里士多德賦予實(shí)踐這一概念的自由和幸福這兩個(gè)價(jià)值理念在馬克思那里得到了繼承，馬克思的高明之處在于從現(xiàn)實(shí)的人的角度出發(fā)去闡述人的自由和幸福，從而真正揭示了它們蘊(yùn)含在實(shí)踐中的意義;馬克思把理論歸結(jié)為實(shí)踐的延伸，即理論依賴于實(shí)踐，事實(shí)上，就某種角度而言，人和社會(huì)的一切都可以通過(guò)實(shí)踐來(lái)解釋，乃至于有學(xué)者把馬克思的實(shí)踐觀稱之為“實(shí)踐本體論”。他最終通過(guò)實(shí)踐揭示了人類歷史的神秘面紗，建立了歷史唯物主義，為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的變革提供了新的視角的理論基礎(chǔ)。
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文章名稱：馬克思實(shí)踐觀和亞里士多德實(shí)踐觀的比較研究
