摘要：望月清司將馬克思的歷史理論解釋成市民社會產生、異化、發展的過程史。利用馬克思對市民社會批判的"感性具體-思維抽象-思維具體"的三階段理論，結合馬克思的分工理論和晚年的東方理論的探索，可以對望月清司"市民社會像"的三重規定做出合理評價。馬克思的市民社會及其基礎(分工體系)是要經歷"異化"階段最終被社會主義所揚棄，而望月卻試圖將市民社會抽象化、永恒化。雖然望月承認并論證了社會主義中蘊藏的市民社會基礎，但他夸大了市民社會的積極影響，把人類社會歷史歸結成為經濟發展史，用生產力和分工史觀囊括豐富的市民社會涵項，忽視了馬克思的市民社會概念所蘊含的政治奧義。在新的歷史條件下對市民社會概念的研究，有利于深入研究市場和權力邏輯之間的張力問題。
關鍵詞：市民社會; 分工; 經濟; 三重規定; 抽象;
《中國社會歷史評論》是中國社會歷史研究的新家園，是高境界、高水平的學術刊物，給歷史學研究吹進了一股清新之風。在中國，現代意義的社會史研究大致經歷了三個發展階段。第一階段是五四新文化運動引發的中國社會性質問題的論戰，隨之出版了一系列有關中國社會經濟歷史等方面的論著，開中國社會史研究之先河，對中國現代史學研究產生了巨大的促進作用。
日本馬克思主義者望月清司在20世紀60年代重新解讀了馬克思的市民社會理論，他將馬克思的歷史理論解釋成市民社會產生、異化、發展的過程，是一種人本主義式的重構。望月進行這種重構顯然與他的歷史理論有內在關聯：他將市民社會永恒化、抽象化，認為整個人類社會的歷史就是市民社會自身發展的歷史，社會主義和共產主義只不過是市民社會的一個進化形態。他將馬克思的具有深刻意識形態批判內涵的市民社會概念簡化為單純的生產力和分工決定論，忽視了市民社會理論的政治蘊涵。其目的是證明日本所選擇的資本主義制度和道路的合理性。但是他夸大了資本主義的合理性，也偏離了馬克思的原意。但是望月清司的重構也有其可取之處，通過對其市民社會理論進行深入的剖析，有助于我們更好地閱讀和理解馬克思經典文本。
一、望月清司對馬克思市民社會的重構邏輯
和許多日本學者一樣，望月認為日本走上軍國主義道路是因為沒有形成一個高度發達的市民社會，這也是他為市民社會概念正名的意圖。他對馬克思市民社會理論的重構是基于馬克思的文本展開的，但他卻不太注重馬克思的成熟時期的文本中的核心概念，如生產力和生產關系的矛盾運動形成的社會發展規律、階級斗爭、勞資關系的對立、剩余價值規律等范疇，反而挖掘了出現在馬克思早期文本中的勞動異化、分工、交往形式、市民社會、共同體等概念的經濟學和哲學內涵。他在重構馬克思的市民社會理論時，先從哲學的思辨角度把市民社會解釋為抽象的社會基底，然后從歷史研究的角度得出市民社會的前身是中世紀前日耳曼農村附近的等價交換場所這一結論，最后從市民社會中的存在者角度分別發現產業工人和資本家在實現市民社會進化的貢獻，即工人在資本內部是自然資源的占有者，資本家是普遍交往的組織者和推進者。
(一)作為抽象歷史平臺的市民社會
在對市民社會進行研究的過程中，望月辯證地借鑒了平田清明的市民社會概念，更主要的是吸收了其從具體到抽象的論證方法。平田一反傳統，不再將市民社會直接等同于資產階級社會，而是將其看成貫穿人類一切歷史階段的平臺。而望月也做了類似的解釋，將資產階級社會以前的所有生產形式(包括資本主義生產方式為主導的生產形式)概括為市民社會。望月將哲學的抽象思維方法與經濟學和歷史考據學相結合，預言了市民社會歷史的終極進化形態是共同體。只有在共同體之內才能實現普遍的分工和交往，而市民社會是共同體的異化形式。他進一步指出：共同體內部的人之間的分工和交往的人格化關系是社會聯系，這種人格化關系依賴于市民社會內人與人之間的附屬物的交換關系，因此私有財產是市民社會產生和發展的前提。而市民社會使自身進入到后市民社會階段--共產主義必須經歷勞動異化和交往異化過程，即人類脫離自然母體占有自然資源后進行物質交換的過程，最終才能發展為實現了普遍分工和交往的共同體階段。
1."(市民)社會"--"共同體"的異化形式。
望月先是著重探討了"社會"和"共同體"這兩個概念，以論證市民社會的永恒性。他認為"社會"和"共同體"大體一致，唯一的區別在于生活于其中的人是否通過中介進行彼此間物質的交換。其中"共同體"不需要中介就能起到聯結作用，而"社會"則需要通過中介物將個人聯系起來[1](p218)。這就說明望月的論證仍然是在自上而下的人本主義框架之內，他認為社會(市民社會)就是共同體的在塵世的異化形式，而共同體才是市民社會發展之后的理想狀態。那么，市民社會的產生與發展就獲得了類似于黑格爾的《精神現象學》中的異化論的三個階段--尚未發生異化的原初態、異化狀態、揚棄異化--的外觀。換言之，人類社會的發展史就是市民社會的永恒運動的歷史，望月就這樣將市民社會概念提升為人類經濟發展史的抽象基底。
由此可以看出，望月的做法不同于我國多數學者對市民社會等同于"經濟基礎"的解讀。我國多數研究者把包括資本主義社會在內的、前資本主義社會的所有形式，即生產關系作為市民社會來理解，且最后的命運是被共產主義運動所消滅和克服。望月則改變了市民社會概念的命運，重塑了其終極理想狀態--共同體場域中的社會交換與全面交往。
2. 市民社會中的私有財產和分工交往。
望月進而明確了私有財產是普遍交往和交換分工的永恒前提，市民社會是一個"以私人所有為前提的分工和交換體系"[1](p5)，也就是說，他把私有制當作市民社會不變的基礎。為了論證市民社會和私有制是分工史觀和普遍交往史觀的外化形式，而分工和普遍交往是市民社會和私有財產人格化的抽象基底，望月使用了"社會聯系"和"社會關系"這兩個概念，認為二者存在著差異："社會聯系"是馬克思從"分工展開史論"過渡到"依賴關系史論"的全新的中介環節，這個環節在《穆勒書評》中就已有萌芽，并在《政治經濟學批判大綱》中被明確指出與"社會關系"的不同。"社會聯系"偏重于市民社會中人與人之間真實的交往關系和分工協作關系，屬于人格之間的關系[2](p426)。而"社會關系"則屬于市民社會中人格關系的異化形式，即所屬人格的物之間的關系。要想使"社會聯系"中的人格相互依賴，形成分工交換的生產關系和普遍交往，這必須建立在對"社會關系"中人格所屬物的充分依賴之上。因此，望月繼續通過馬克思對國民經濟學家的勞動價值論的考察文本，得出市民社會是交往的普遍形式這一結論，但市民社會中的人之間的聯系要靠物來維持，也就是靠私有財產的占有為前提。于是，他把私有財產、分工、交往作為伴隨市民社會發展進程始終的永恒要素，與此同時，他也將市民社會這一經濟學術語中所包含的人本主義內核挖掘出來，做到了哲學和經濟學思維的統一。
3. 市民社會分工交往的基本環節。
望月指出，是"異化勞動"和"交往異化"使"分工"和"交往"類活動得以持續。他借助馬克思文本研究領域的最新成果--寫于《1844年經濟學哲學手稿》兩個部分之間的《穆勒評注》--發現了其中"交往異化"重要性，擴展了馬克思的勞動異化概念的外延。
望月通過馬克思在《穆勒評注》中對交往異化的批判，發現了"分工"這一理論基點，重新定義了人的類本質：人與人之間以對物的依賴為基礎的人格依附關系，是市民社會中的人的普遍交往，是自由的物質交換與補償。馬克思在《穆勒評注》中說道："因為人的本質是人的真正的社會聯系……，而社會本質……是每一個單個人的本質。因此，上面提到的真正的社會聯系并不是由反思產生的，它是由于有了個人的需要和利己主義才出現的，也就是個人在積極實現其存在時的直接產物。"[3](p65)如果單看這段論述，望月將人的社會聯系性作為人的類本質，將市民社會中自由的交換和分工作為人的類活動是有其道理的。
在此基礎上，望月大膽地將馬克思的"勞動產品和工人的異化"改造為"自然的異化",認為勞動異化是勞動者為了滿足需要，通過勞動將自身從自然界中剝離的過程。他還認為，分工形成產品交換，產品交換是普遍交往的異化形式，即"交往異化".而分工有可能突破自身的異化形式，發展為人與人之間真正的普遍交往。這樣，"異化勞動"和"交往異化"不再是批判的對象，反而成了促使分工和交往這種類活動得以持續的"功臣".這就改變了以往學界將異化理論看成是馬克思囿于費爾巴哈人本學框架之下探討人的本質的局限性表現，反而將異化解釋成分工和交換的必要持續狀態，使異化成了一個中性詞。在他的這樣一種重構之下，馬克思那里的"異化勞動"和"交往異化"便成了具有李嘉圖色彩的"市民社會"的分析邏輯的延續[1](p47)。至此，經過望月重釋的市民社會就成了伴隨人類社會發展始終的本體論地基。
(二)作為等價交換的市民社會
望月在談起市民的社會交往方式和資本家生產方式時，沒有直接采取平田的"所謂'市民社會'首先是'中世紀自由城市'的社會"[1](p479)這一論斷。在他看來，平田的市民是享有"中世紀"城市特權的，強行推行的是不等價交換，這顯然不符合"對立=平等"的設定。那么，市民社會中的人也就不是"農村和城市相對立"的一種人格表現，市民失去了同等的自治權，其前身也自然不是自由的自耕農了。這樣，市民社會如果始于中世紀就不能作為"城市和農村的對立=分工"這一馬克思的"世界史=市民社會史"的證據了。于是他繼續向前追尋，找到了中世紀自由城市的原始規定--"零星分布于村落旁邊的小集市城市"[2](p477)。農民們最初享受等價交換的原則處理自己的剩余產品，在村落附近形成了小型集市，其中包含著城鄉分工的起點和市民的社會聯系的萌芽。農民通過在集市中進行交往活動偶然出現了市場，隨后人口和交易總量不斷增加，逐漸成為相對穩定的交往設施，取得了城市的外觀。望月采用了黑格爾的"外化=異化"方法，指出農村自身發生異化并與自身分離，最終形成"中世紀的自治城市",且與農村平等、對立。
因此，農村是市民社會的根據地，但是唯有日耳曼地區的農村才能完成從"中世紀"向"近代"的轉變。因為只有這里的自耕農有自由交往的條件和基礎，而亞細亞和地中海地區的農民則沒有。也許靠外來侵略者的強制帶來生產方式的轉變，才能讓這些地區過渡到近代市民社會中去。
(三)"作為資本家轉變形式"的市民社會
望月認為，市民社會和資本主義社會并不完全相同，市民社會是本體，資本主義社會是市民社會的異化形式。我們應該注意到，望月在這里運用的異化是黑格爾意義上的異化，不是費爾巴哈人本學意義上的被當作純粹的"惡"的異化。這里異化作為否定的階段，也包含著肯定的形式。因此，望月想表明的是資本家社會也屬于市民社會表現形式中的一種，無論是從立場上還是內心感受上來說，這種形式是將"人"(無產階級)當作生產中的一個環節，將"人""非人"化，剝奪了人全面發展的權利。但望月更想強調的是，資本家社會的發展客觀上推動了整個社會的快速發展和社會財富的積累，工人們能夠在資本家的工廠中重新實現對生產資料和自然資源的占有，并在大工業生產勞動中重新被無中介地組織起來，暢通無阻地交流、溝通，進行物質間和人格間的補給和交往，這樣才能擺脫個人的局限，形成新的"自由人的聯合體".在"作為資本家的轉變形式"的市民社會里，產業工人可以突破個體的局限性，完成個體與共同體的融合，新生文化與本土文化的銜接。
1."表層圖式和深層圖式"的轉化--現象學方法的倒推。
望月為了充實將資本主義社會中蘊含的否定因素合理化的論證，提出了一個"表層和深層圖式"[1](p503)，市民社會中發生的活動表面上是在交換制度下的自由和平等，但還隱藏著朝著不平等轉化的趨勢。因此市民社會中商品生產者之間的等價交換是一種假象，尤其是在資本和勞動的交換中更是如此。但望月并沒有止步于此，因為他自己也意識到，這個圖式早在馬克思的《論猶太人問題》中就已經被發現了。更值得注意的是，望月在分析此圖式時用了現象學的方法[4],不僅表層的合理性能夠向深層的不合理性轉化，同樣隱藏著從深層向表層也就是從不平等向平等轉化的因子。以上這個歷史過程需要人們意識到，通過"市民社會"人們既可以滿足他人的需要又可以獲得他人的產品來使自己得到滿足，也就是說需要人們反思到"人們是彼此作為人彼此發生關系的，他們共同體的類的存在性"[5](p450)。這就涉及歷史的真實與現實的真實之間的"共感原理",實際上就是國內有些學者所說的"方法上的倒推"[6].雖然歷史中的真實是通過人們有意識的"回想"建構而成的，但是在活生生的現實生活中的確存在著如此發展的軌跡--"顛倒的形式"[1](p504)。望月認為馬克思的高明之處就在于他沒有把發生在資本家社會中的市民社會的異化和剝削全都當成虛假的歷史而予以拋棄，而是吸收了物象關系中積極因素重新復歸到人格的普遍聯系之中。那么，從市民社會回復到更高階段的本源共同體--共產主義階段就成為可能。
2. 勞動所有和分工協作的張力問題--"主奴辯證法"的運用。
望月在分析作為資本家社會的轉化形式的"市民社會"時，還提到了勞動的張力問題。具體來說，在市民社會形成的初期即上文分析的小規模自由土地所有者社會交往時期，"勞動和所有的同一性"不僅是社會發展的肯定性階段，而且還是社會交往的原動力，市民社會是與勞動所有者相對立的共同體，但隨著市民社會的否定性因素不斷被完善，即勞動和所有經歷了資本家社會中的分離階段以后，在新的支配體系下被重新結合。在這樣的境遇下，勞動者不僅僅是奴隸，"同時又是操縱勞動力的主體"[1](p507)。這樣的解釋符合黑格爾的主奴辯證法，勞動階級是交往的動力，他們在普遍交往的過程中獲得了"個人的普遍性"[1](p508)。那么傳統生產力的概念就變成了勞動者在生產領域內實現交往的能力，而生產關系也一改以往的所有制的主導形式，變成了勞動者的分工和協作。望月大膽地推測，在資本家社會的形式下，市民社會能夠完成進化，也就是走向社會主義。因為，在資本家社會形式中孕育了三種勢力來克服被資本家壓制的交往體系，他們分別是：擁有潛在的知識主導權的專家勞動者;被迫從事低能工作的輔助性勞動者;掌握全面管理體系的經營者。馬克思曾說過，我們要善于發現社會中存在的無產階級所必需的物質生產條件和與之相適應的交往關系[5](p109)。炸毀整個資產階級統治邏輯的力量反而是資產階級自己親手培養出來的，即使超出了他們的主觀愿望，在客觀上鍛造出來了符合歷史發展的必然規律的勢力。這也是在無意識過程中恢復了市民社會的原初動力--社會化的人格聯系要求。因此望月將社會主義解釋為社會-主義，社會概念就是上文分析的相對于共同體來說的異化形式，即普遍交往沒有完全形成的社會形式。
通過望月在作為抽象的歷史平臺的市民社會、等價交換的市民社會、作為資本家的轉化形式的市民社會三個維度的展開，我們可以看出望月清司的市民社會像的實質是將馬克思的歷史理論還原成一種單一的經濟決定論，以分工史觀和普遍交往史觀囊括了原本具有豐富的政治內涵的市民社會理論，以市民社會內部的分工、交往和私有制的不可突破性奠定了市民社會的永恒性，淡化了對異化勞動和交往異化的人道主義批判意味，取消了社會主義、共產主義在通達人類的自由與解放的倫理意義。這也揭示了望月為市民社會正名的真實意圖，即證明資本主義是通往社會主義的必要過渡階段，資本主義能夠為社會主義的到來奠定必需的物質基礎和條件。
二、馬克思與望月對市民社會理解的不同之處
望月清司對馬克思的市民社會的解讀時，把人類社會歷史簡化為經濟發展史，更側重于在經濟學意義上去理解市民社會這個概念，"充分挖掘了經濟學理論在馬克思唯物史觀建構中的作用"[7].這就人為地去除掉了市民社會中所蘊含的政治意蘊，我們很難在他的理論內找到階級斗爭的影子。而馬克思最初是為了反駁黑格爾的理性國家觀才對市民社會產生研究興趣，其中包含著深刻的政治哲學運思。后來馬克思發現市民社會存在著利己主義缺陷，應該從活躍在市民社會中的現實的、具體的人的感性活動出發予以克服，而突破市民社會的局限性的主力是無產階級，不同于望月所說的"轉化了的資本家".在《論猶太人問題》中，馬克思重點分析了政治革命無法取代市民社會中的經濟革命的意義。在《政治經濟學批判》(第1分冊)"序言"中，馬克思承認市民社會不應該從法和國家的形式本身，抑或從人類精神方面去理解，而應從政治經濟學中去尋求，得出了市民社會是物質生活關系的總和的結論。在寫《1844年經濟學哲學手稿》時，馬克思發現了異化勞動與私有制之間的關系，將克服市民社會中經濟上的不平等的希望寄托在對私有制的消滅上。而后馬克思沒有停下腳步，發現了私有制的秘密在于分工、交換、生產力、生產關系、經濟基礎、上層建筑等諸多關系的扭結運動中。因此，"市民社會概念是馬克思經由黑格爾法哲學批判、政治經濟學批判和意識形態批判這三重批判而創立歷史唯物主義的思想階梯"[8].這不是單純的經濟發展史觀所能夠完全囊括的。因此有必要通過對馬克思的市民社會概念的歷史嬗變的追索，比較分析出望月清司的"市民社會像"與馬克思的"原像"有哪些不同。
(一)馬克思遵循從具體到抽象再到具體的思維路徑，望月止步于思維抽象
馬克思對市民社會的批判經歷了"感性具體-思維抽象-思維具體"三個階段。從《萊茵報》時期開始，馬克思的世界觀發生了激變，"物質利益的難事"與"國家普遍意志"之間的沖突讓馬克思的青年黑格爾派傾向產生了動搖。在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思顛倒了國家法權與市民社會的關系，對國家理性主義的祛魅方式仍采取了黑格爾式的思辨邏輯反轉。在批判黑格爾的國家和法權關系時，馬克思僅僅用了"需要的體系"這一"模糊的團塊"來表述市民社會。此時的馬克思沒有對市民社會內部結構進行精細剖析，與他此時的經濟學知識不足有關，因此在批判黑格爾的國家與市民社會關系時，只能把它們當成一對相聯系的范疇進行整體性的批判。至此，馬克思從市民社會的表象中抽象出來與國家、法等概念緊密相連的市民社會概念的過程就明晰了，這就是由感性具體到思維抽象的一種表現。而馬克思從沒有放棄過深入分析市民社會內部結構的念頭，他從市民社會的歷史嬗變的視角將其進行細致化、具體化、特殊化與時代化的處理，不再限制于與國家、法權捆綁為一體，從而沒有停留于從感性具體上升到思維抽象這一階段，而是繼續遵循從抽象上升到具體的思維方法。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思意識到"對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求"[9](p2)。這時馬克思已經試圖從法哲學進入到政治經濟學，在后來的《第一手稿》《穆勒評注》《第三手稿》中馬克思已經開始自覺挖掘市民社會的內部結構和基礎，對私有制、異化勞動、交往異化、分工、交換、商品、交往體系、需要、生產力等市民社會的基本要素都是馬克思所批判的關鍵范疇，因此市民社會概念暫時隱退。直到《德意志意識形態》市民社會又以"物質關系的總和""分工""普遍交往"以及人們熟知的"生產力""生產關系""經濟基礎"和"上層建筑"等概念相互交織而成的關系網的形式出現了，這恰恰是馬克思遵循從抽象到具體的思維方式的表現。在政治經濟學批判之后馬克思又繼續進入了對資本主義制度的意識形態批判領域，在《資本論》中，市民社會似乎又消退了痕跡，這是下降中的思維具體方法起了作用，市民社會被解釋為各種私有制形式，其中資本主義社會就是最集中、高度發展的典型的市民社會形式之一。由此市民社會就演變成了被擊退和揚棄的社會形式，揚棄它的根本就在于揚棄其內部的根本結構。
而望月卻取消了馬克思對私有制形式和階級斗爭的重要方面，對生產關系領域以及對資本主義意識形態的批判卻只字不提，這雖然能夠摒除對勞資對立關系上具有的價值預設維度，但是這卻不是全面的、辯證的批判方式。望月將市民社會處理成永恒的社會基底，也是思維抽象的結果，但是這還不夠，一定要回歸到更高階段的思維具體中才能解決人類的解放問題，而不是市民社會的發展問題，這說明望月和馬克思無論是在研究方法還是在目標上皆有所不同，之所以能夠得到人類社會歷史的發展無非是市民社會的發展史這一結論，與他只能止步于思維抽象的思辨方法有關。馬克思在《哲學的貧困》提到了用政治經濟學的范疇構筑某種思想體系的大廈的方式，實質上是把社會的各個環節變成同等數量的互相連接的單個社會的錯誤做法[10](p144-145)。我想，馬克思對蒲魯東政治經濟學研究方法的歷史唯心主義傾向的批判也可以應用到對望月的評價中去。
馬克思對待市民社會和共同體這對關系范疇的態度，也是基于歷史唯物主義立場和從抽象到具體的辯證法思想的，他認為市民社會和共同體分別屬于不同的社會歷史形態，二者的概念也分別側重于經濟和政治不同內涵，這與望月采用的抽象思維方法截然不同。馬克思在《德意志意識形態》中提出："市民社會"這一術語產生時，財產關系已經擺脫了古典古代的和中世紀的共同體，真正的市民社會只是隨同資產階級發展起來的[11](p211)。可見，此時馬克思是將"古典古代"和"中世紀"作為分水嶺來考察市民社會的歷史演變的。馬克思的市民社會是到了近代才得以產生的概念，它與共同體并非是完全同一的。這是由馬克思仍然將市民社會放置于政治國家上的角度考察而來的。具體來說，中世紀和古代社會之前，市民社會還沒有真正產生，那么城邦之中人們之間的關系還不單純是經濟關系，而是政治上的人身依附關系。這樣的私人交往關系被馬克思表述為"希臘"的[12](p335)、"奴隸制"的[13](p386)、"中世紀"的[14](p586)、"舊"的[13](p186)市民社會，而這些并不是真正的市民社會。因為人們尚處于未被獨立的市民社會形態分化的政治共同體之中。人們的財產關系的形成也是因為政治原因，換句話說，在政治上是什么地位在市民社會中便是什么地位，財產完全是由門第、出身決定的。而只有到了18-19世紀資產階級革命之后，市民社會中的商品交換才興盛起來，慢慢擺脫了政治和國家對"所有制發展的任何影響"[11](p212)，市民社會中的市場經濟需求才獲得獨立自由發展的空間，這才是"拋棄了共同體的一切外觀"[11](p212)的"發達的市民社會"[15].滕尼斯認為血緣關系和地緣關系是人們相互依賴成為共同體的原因，馬克思則在此基礎上增加了政治共同體的深刻含義。
但是馬克思卻沒有說共同體和市民社會相一致，一個側重于政治關系，另一個側重于物質聯系。而且在時間上，共同體社會只不過是市民社會產生之前的社會形態，二者沒有明顯重合的時間節點。而望月則認為共同體和社會在理論上取得了一定的一致性。雖然望月清司說明了市民社會由共同體過渡而來，共同體可以說是市民社會的本源形象，市民社會繼續發展還會再進入高級共同體階段，他也引用了馬克思在《資本論》中所說的"人體解剖是猴體解剖的鑰匙"來解釋市民社會的多種"異化形式"可以在本源共同體中有跡可循，這一點固然有其道理。但是望月卻忽略了馬克思的唯物史觀中的核心精髓--歷史事件不僅因為表露出"猴體的征兆"的必然性就能產生，偶然性和特殊的多樣性也是歷史走向現實的成因，"絕不是像那些抹殺一切歷史差別、把一切社會形式都看成資產階級社會形式的經濟學家所理解的那樣"[5](p107)。由此可見，望月將共同體等同于社會，將市民社會的各種形式當作本源共同體的異化態，只是符合了從感性具體到思維抽象的思辨邏輯，他與馬克思的差距在于馬克思能夠繼續向前行進，繼續從思維抽象向思維具體推進。"市民社會是唯物史觀經典表述得以抽象出來的生動具體。"[16]
(二)馬克思認為市民社會終會被克服超越，望月將其永恒化
若想知道望月清司是否成功地還原了馬克思的市民社會像，這就需要從馬克思本人針對市民社會批判的具體文本中尋找答案。如果仔細研究馬克思的思想史，會發現馬克思是從倫理意義上對市民社會進行批判式地分析，從市民社會內部要素如勞動、分工、交換、生產之間的矛盾運動關系中找到了市民社會內部分工應該被超越的密碼，從他晚年對私有制的起源的研究中探索出私有制和私有財產的暫時性，慢慢地發現了市民社會內部不可克服的矛盾，得出了市民社會最終會被新的社會形態所代替的結論。
1. 馬克思在倫理意義上對市民社會的批判。
馬克思的市民社會是直接源于黑格爾對這個概念的剖析。"但是馬克思比黑格爾高超之處在于，他發現了'市民社會'作為資產階級經濟學范疇的意識形態性質。"[17]馬克思在《德法年鑒》時期，發現國家代表的普遍意志的虛偽性，認為應當從代表物質利益的市民社會作為批判法哲學的起點，在后來的《論猶太人問題》中，分析了人們分別作為市民和公民的分裂性，揭示私有制是市民社會內部發生異化與自我分裂的根源。因此，在《手稿》中，他不再留戀對政治異化的批判，而是走向了政治經濟學批判。并且剖析了私有制的根源在于勞動的異化，這是有悖于人們自由自覺的勞動這樣的本質的。因此為實現人的本質的復歸，必須打碎資產階級對無產階級非人化的控制，也必須經歷對私有財產的積極揚棄階段，才能步入自由與解放的共產主義社會。市民社會作為政治國家的經濟與現實感性基礎，是要被一并消除的。由此，馬克思"基于實踐基礎的歷史生成視野來探尋人的解放的科學路徑，在物質的生產過程中揭示無產者生存困境的根源，進而剖析出人類歷史和人的解放之道"[18].
雖然望月清司和馬克思一樣，都在追求著一種理想的自由狀態，但是望月在目的地的設定上似乎缺失了社會主義的倫理價值，而且抽象地將人類歷史演進的各個階段都幻化為市民社會整體的產生形式，這就如國民經濟學家那樣，只看到了市民社會的積極性而忽略了其消極性。在論證方法上，他沒有跳出黑格爾純粹哲學思辨的窠臼，似乎共產主義的到來完全靠市民社會自身的演繹邏輯就能水到渠成。這也使望月落下了不斷被后來人所詬病的"退回斯密"的"把市民社會永恒化"的話柄。望月清司偏離了馬克思對市民社會的意識形態批判之意，將市民社會永恒化、抽象化，甚至認定共產主義社會只不過是市民社會發展的另一個階段而已，卻忽視了二者在倫理意義上的根本分歧。
2. 馬克思在勞動異化和分工的原初語境內宣布分工被超越。
馬克思提出在實踐基礎之上通過打碎舊的國家機器來實現人類解放，如果單純認為馬克思以此作為目的而非手段，從而放棄"交往"形式和分工，那么這樣的觀點還沒有達到馬克思對整個社會結構分析的高度。或許有人會用馬克思在《德意志意識形態》中關于分工與普遍交往最終形成世界市場的經典論述來反駁這一點。那么就有必要重新回到馬克思的勞動異化、分工、世界市場所涉及的原初語境中去。馬克思的分工理論(也就是望月所說的"分工史觀")是與人的解放活動相統一的。"既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。"[19](p67-68)馬克思想說明物質資料的生產既表現為人與自然的關系，又表現為人與社會的關系。分工發展的不同階段是與共同勞動的生產力和"交往形式"的矛盾運動緊密相連的。在體力和腦力勞動尚未分化的"零散的小工業時代"[20](p29)，并沒有產生真正意義的社會分工，這樣文明只是在個別地域孤立地進行。進入現代社會后，發達的分工和廣泛的交易成為社會存在的前提，城鄉的對立開始明顯，生產過程日益社會化，腦體分工得到迅速發展，人們也日益片面化。但隨著分工、交換的廣泛化，資本家為了打開市場到處建立聯系，使分工具有了國際性，民族歷史也走向了世界歷史。上述階段的分工所導致的社會生產的發展狀況，在馬克思看來是人類的"史前史時期",即人還沒有在社會關系上把自己從動物界提升出來，分工還體現為是強制的而非自愿的，對人來說就成了一種異己的力量[19](p85)。共產主義即意味著強制性、固定化分工的消除和超越，使任何人都沒有特殊的活動范圍。當然，共產主義理想的實現，還需要經過強制性分工本身的發展，才能提高勞動生產率，創造出極大豐富的物質基礎。人們才不會為了爭奪生活必需品而陷入爭斗之中。正是這種分工的擴大化、復雜化形成了人的豐富的社會交往關系，才能使地域性的個人轉向世界歷史性的個人。這才是馬克思的市民社會原像的基礎。
望月僅看到了分工和擴大化的交往積極成分，卻沒有站在工人階級的立場，去設身處地地感受工人在資本家工廠內所受到的壓抑。在資本主義制度的促成之下，市民社會的利己性和資本擴張的本性相結合，非理性的東西卻被包裝成了理性，人們之間由競爭帶來的災難卻被望月忽視了。因此，分工的擴大化是通往共產主義的必經的異化階段，而最終這種強制性的分工和市民社會中的不利因素是要被經濟的發展所最終克服的，到最后，市民社會就喪失了經濟上人與人之間的爭斗與分離，而在政治上，私人領域和公共領域自然合二為一，階級消失，作為階級的統治工具的國家的不義性質也自然消失。如此一來，市民社會就喪失了其自身的規定性，最終被社會主義所代替。筆者認為，社會主義就是馬克思的歷史唯物主義的發展視線而歷史形成的社會階段之一，根本不可能成為望月口中所說的"社會-主義。"也就是說，市民社會不能等同于社會主義，就算市民社會的最高階段也和社會主義完全是不同的歷史時期。
3. 馬克思在晚年探索中發現私有制和市民社會的暫時性。
望月在馬克思的思想內部很"合理"地發現了一對矛盾，那就是世界歷史既然在分工擴大中產生，為何還要消滅分工呢?難道馬克思也是有意為之嗎?馬克思晚年對東方世界和亞細亞生產方式的思考時，也有些迷茫。如果說東方社會必須靠外力來打破狹隘的地域性生產而進入世界歷史的話，那么馬克思早期所堅持過的人本主義傾向就會被當作一種"合理"的犧牲。直到晚年他在《人類學筆記》中才清算了在《德意志意識形態》中的錯誤，并以此解開了糾纏他很久的疑竇。可惜的是，望月沒有把馬克思晚年的理論探索納入他的研究視野中，這也導致了他對私有制的誤解。"馬克思通過對東方社會和人類社會原生形態的研究，試圖解決社會形態更迭過程中私有制的歷史地位，即私有制在歷史上是如何從公有制演化而來的問題，用以證明私有制的暫時性。"[21](p138)而望月卻力圖證明私有制的永恒性，這的確與馬克思的理論宗旨有所不同。馬克思恪守他的辯證法觀點，認為私有制是從古老的公有制發展而來，人類社會最后必然恢復到公有制。但是馬克思在《德意志意識形態》中，誤把部落所有制當作人類社會最早的所有制，造成了私有制伴隨著人類社會的始終這一錯覺。這是因為馬克思在當時并未掌握充分的實證材料，只能根據后來的社會狀況進行的推論。后來他發現了摩爾根對印第安人進行實地考察時的結論，肯定了前資本主義時代東方社會的特殊性，他以"東方公社為基礎的公共土地所有制的解體"[19](p471)作為與"自由小土地所有制的解體"[19](p471)并行的歷史線索。后來馬克思在給查蘇利奇的信中一再強調，《資本論》所描述的資本主義產生的歷史必然性"明確地限于西歐各國"[22](p268)，他提出了跳躍"卡夫丁峽谷"的思想。盡管很長一段時間里，馬克思總是以生產力決定生產關系作為歷史發展的機制，但當他確認俄國可以跳躍"卡夫丁峽谷"時，他說為了避免資本主義的"陣痛",減少犧牲，維護人的尊嚴，就不能僅僅把"世界歷史"思想當作唯一。
望月試圖將東方社會排除出世界范圍內，單純研究西歐市民社會的基礎，從生產力決定單線論視角把生產關系史觀翻譯成了分工、協作的經濟發展史觀，忽略了階級斗爭史觀，人為地造成了馬克思和恩格斯的分裂。雖然這在論證他自己的觀點時不失為一種"高明"的策略，但是文本的真實并不能取代歷史的真實。無論以人本主義視角批判資本主義的罪惡，還是市民社會與分工被超越的線索，這都是望月試圖從馬克思的歷史理論中清除出去的"殘跡".如果我們著眼于馬克思的思想發展史來看，這些卻活生生地存在于馬克思理論軌跡之中。顯然，無論是東方還是西方，想過渡到共產主義，僅從經濟決定論、技術決定論出發，即使發現了人類發展進程的規律，如果不發揮階級意志和主觀能動性，或者主觀無法見之于客觀，那么人類也不會進入望月所描述的"社會主義共同體"中去。也許望月看到了資本主義的客觀的積極性，也許他還沒發現在和資本主義較量中社會主義發揮出的優越性。雖然可以肯定的是，亞細亞生產方式與資本主義是同時代的東西，就算可以跳躍"卡夫丁"峽谷，也不能跳過資本主義連帶的肯定成就，但這并不代表著資本主義生產方式和社會制度是不可逾越的。
總而言之，馬克思和望月對市民社會理解的不同之處在于，馬克思只把市民社會當作人類歷史發展的一個特定階段，認為市民社會內部生產力和生產關系、經濟基礎和上層建筑之間的矛盾無法得到解決，最終走向解體。馬克思不只是承認了異化勞動和分工在創造社會財富方面做出的貢獻，更重要的是指出異化勞動和強制分工的非人性、局限性，因而異化勞動和分工只是特定歷史條件的產物，不能超越一切歷史階段。馬克思堅持從抽象到具體的思維方法和歷史唯物主義理論立場，才獲得了對市民社會概念的具體化、歷史化的理解。而望月僅止步于抽象思維，割裂了思維抽象和思維具體的關系，沒有借助馬克思的辯證法，回避市民社會的內部矛盾，片面強調市民社會結構內的勞動、分工、交往、私有財產的不可超越性，把分工和交往的具體形式永恒化，沒有把市民社會當作具體的歷史范疇，而是當作跨越整個人類社會永恒的范疇。
三、結語
馬克思在《德意志意識形態》中說："市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺。"[11](p167)在證明私有制為基礎的國家法權保護平等人權的虛幻性時，馬克思發現真正的秘密在于經濟領域的市民社會。而后來經過法哲學、經濟學哲學和政治經濟學批判方式以后，不斷地擴展了市民社會的外延。筆者認為馬克思的市民社會概念不僅僅是經濟學用語，還有更重要的政治學、哲學內涵。"市民社會這一名稱始終標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎。"[11](p211)馬克思的市民社會批判經歷了感性具體到思維抽象，然后到思維具體的三個階段，抽象層面上的市民社會的確如望月所展示于我們面前的"物質利益關系".但是，馬克思卻不滿意止步于此，通過對生產方式以及構成市民社會的內部體系的考察，發現了市民社會不僅包括分工協作形成的生產力和技術關系，還包括不可忽視的有生產資料所有制所導致的資本的權力邏輯。加上馬克思晚年的筆耕不輟的求真探索，更是打破了私有制不敗的神話。
可惜的是，這些市民社會的辯證涵項卻被望月有意識地忽視掉。可以說，望月再往前走一步，補上從思維抽象到思維具體這一課，挖掘出馬克思對市民社會意識形態的批判的政治內涵，就更接近馬克思的"市民社會原像"了。但我們不得不承認望月給學界帶來的嶄新的研究視角，且他嚴謹考證的學術功底也足以令我們折服，可是這不能掩蓋他對馬克思的"精心培育"的倒推邏輯。望月清司為了與傳統馬克思主義理論決裂，有意忽略了作為本質的生產關系，僅僅關注技術層面的交往關系，由此他對馬克思的市民社會理論的認識不僅倒退到斯密的觀察水平，而且陷入技術決定論之中。
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文章名稱：基于望月清司對馬克思市民社會的重構邏輯
