摘 要：新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說出現(xiàn)了新的發(fā)展趨向與嬗變。從生態(tài)批評(píng)的視角來看，這些新變體現(xiàn)在：通過對(duì)鄉(xiāng)村自然的返魅書寫建構(gòu)自然的神性;反思人的主體性，對(duì)欲望表征的人的現(xiàn)代性持懷疑與批判的立場(chǎng);不再如過去那樣將工業(yè)、科技視為催生鄉(xiāng)村現(xiàn)代性的進(jìn)步神話，而是重審其對(duì)鄉(xiāng)村的破壞;在農(nóng)民形象塑造上，體現(xiàn)出堅(jiān)守生態(tài)倫理的新型人格精神。這些新變都顯明地呈現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)代性的反思與批判姿態(tài)，與以往鄉(xiāng)土小說或全力吁求現(xiàn)代性，或復(fù)古牧歌式地反思現(xiàn)代性均有所不同。
關(guān)鍵詞：新世紀(jì);鄉(xiāng)土小說;生態(tài)批評(píng);現(xiàn)代性反思
《華文文學(xué)》雜志創(chuàng)辦后，立刻激發(fā)了港澳臺(tái)及海外華文文學(xué)愛好者極大的創(chuàng)作及研究熱情，紛紛爭(zhēng)先恐后投稿，其中不乏一些潮汕籍海外華僑華人創(chuàng)作的有關(guān)家鄉(xiāng)的作品。
伴隨著鄉(xiāng)村社會(huì)的發(fā)展變化，新世紀(jì)以來的鄉(xiāng)土小說出現(xiàn)了新的發(fā)展趨向和嬗變。其中最顯著的變化是，在人與自然兩個(gè)重要維度上均表現(xiàn)出與以往鄉(xiāng)土小說不同的價(jià)值立場(chǎng)，對(duì)從前被視為進(jìn)步、改變鄉(xiāng)村的決定性因素，如人的現(xiàn)代性、工業(yè)、科技等，都流露出懷疑與批判的傾向，具有生態(tài)理想、追求人與自然和諧發(fā)展的新農(nóng)民形象紛紛見諸文本。從生態(tài)批評(píng)的角度探究新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說發(fā)生的新變，有助于我們理解這些新變背后的文化機(jī)理，以及這些新向度所映射的時(shí)代征候。
一、“祛魅”與“返魅”：自然書寫的轉(zhuǎn)型
“祛魅”這一概念，是馬克斯·韋伯首先使用的，其核心要義是摒棄具有神秘性的有魔力的事物，祛除其“神性”與“魔力”，由超驗(yàn)神秘返歸世俗生活本身。韋伯指出：“日益智化與理性并不表明，對(duì)賴以生存條件有了更多的一般性的知識(shí)。倒是意味著別的，就是說，知道或者相信什么：只要想知道什么，隨時(shí)都可以知道，原則上沒有作梗的神秘不可測(cè)的力量;原則上說，可以借助計(jì)算把握萬物。這卻意味著世界的脫魔——從魔幻中解脫出來。”①在韋伯看來，世界的“祛魅”，即是以理性精神和自由意志對(duì)世界的“脫魔化”，在這一時(shí)代中，一切神秘的東西都將被祛除，人們自由而無畏地創(chuàng)造。
“祛魅”一方面使現(xiàn)代自由得以產(chǎn)生，但另一方面也產(chǎn)生著強(qiáng)大的負(fù)面效果。大衛(wèi)·雷·格里芬指出：“‘世界的祛魅所產(chǎn)生的另一個(gè)后果是人與自然的那種親切感的喪失，同自然的交流之中帶來的意義和滿足感的喪失。”②泰勒也指出：“我們已經(jīng)失去了我們先輩曾有過的與大地及其韻律的接觸。我們已經(jīng)失去了與我們自己和我們自己的自然存在的接觸，并且被一個(gè)統(tǒng)治一切的命令所驅(qū)使，這個(gè)命令把我們投入到一個(gè)與我們本性和我們外部自然的無盡的戰(zhàn)斗中。這種對(duì)世界的‘去幻的抱怨，從浪漫主義時(shí)代起就一次次得到闡明，它明確地感受到人類已經(jīng)被現(xiàn)代理性的三分——他們自己內(nèi)部、他們之間和自然界。”③總之，在現(xiàn)代性的祛魅世界里，自然擺脫了神性的籠罩，徹底成為一個(gè)可以由科學(xué)方法加以解剖、由數(shù)學(xué)加以計(jì)算、由技術(shù)加以操縱的沒有任何深刻的東西，不具有任何經(jīng)驗(yàn)、感覺的存在。如舍勒所說，“世界不再是真實(shí)的、有機(jī)的家園，而是冷靜計(jì)算的對(duì)象和工作進(jìn)取的對(duì)象，世界不再是愛和冥想的對(duì)象，而是計(jì)算和工作的對(duì)象”④。正是在“祛魅”理性精神的燭照下，自然的神秘性與魔力遭到放逐，人們由此失去了對(duì)大自然的謙遜與敬畏的情懷，只剩下統(tǒng)治、征服、占有的欲望。
以大衛(wèi)·雷·格里芬為首的建設(shè)性后現(xiàn)代主義者，對(duì)于現(xiàn)代性的祛魅進(jìn)行了多層次、多角度的批判，提出了“返魅”的自然觀。這種自然觀體現(xiàn)在三個(gè)層面：一是自然的經(jīng)驗(yàn)性。世界的基本單位不是缺乏經(jīng)驗(yàn)的“空洞存在”，而是一些我們稱之為“感受、記憶、愿望、目的等相似的東西”，低級(jí)個(gè)體如細(xì)胞和分子與具有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的人類并非截然不同，而只是量的程度有所不同，不是本質(zhì)不同。⑤二是自然的目的性。世界上的原初個(gè)體都是有機(jī)體，萬事萬物都具有些許目的性，都具有對(duì)未來進(jìn)行創(chuàng)造性影響的某些力量，即自我決定的力量。“世界上所有事物都有某種目的性，是自然界目標(biāo)定向、自我維持和自我創(chuàng)造的表現(xiàn)。”⑥三是自然的整體性。自然由一系列瞬間事物構(gòu)成，每一事都受先前事的影響。世界是具有內(nèi)在關(guān)系的各個(gè)部分組成的動(dòng)態(tài)有序的有機(jī)整體，人作為整體的一部分，并不是獨(dú)立于世界萬物的，而是與世界萬物糾纏在一起的，具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。“我們不單是作為社會(huì)產(chǎn)品的社會(huì)存在物，我們是能在某種程度上對(duì)我們所處環(huán)境作出自由反應(yīng)的具有真正創(chuàng)造性的存在物。”⑦質(zhì)言之，自然的返魅，就是后現(xiàn)代哲學(xué)家基于自然之“沉淪”現(xiàn)實(shí)問題的思考，增加對(duì)自然進(jìn)化和神秘性的敬畏，旨在扭轉(zhuǎn)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來主客二分的僵化思維模式，抑制人過度的理性精神和自由意志對(duì)自然的宰制，以緩解人類的生存危機(jī)。
新世紀(jì)以來的不少鄉(xiāng)土小說，不再如其他小說那般，強(qiáng)行征用自然，以自然作為單純的渲染與烘托，或當(dāng)作某種抽象的觀念或人物的隱喻與象征;而是呈示自然自在、自洽的原始狀態(tài)，表現(xiàn)大自然的肅穆、莊嚴(yán)、瑰奇，恒定如斯的“自在性”與未經(jīng)人類加工、改造的渾樸“原始性”。這種對(duì)自然神性尊崇的敘述策略，即為“自然返魅”的向度，主要通過以下四個(gè)維度來展開。
一是展露大自然的巨大力量，表現(xiàn)自然乃是莊嚴(yán)、肅穆、不可侵犯的獰厲的巨神。楊志軍的《藏獒》中，黨項(xiàng)山令人不寒而栗的威光，閃射在頭頂?shù)奶炜眨屓嗽谡Ｑ壑g崩潰。郭雪波的《沙狐》書寫大漠之風(fēng)，以鋪天蓋地之勢(shì)席卷、吞沒一切，凜然生畏。紅柯的小說則以張揚(yáng)的激情，書寫西部自然的強(qiáng)大與冷酷、粗獷與野蠻。他對(duì)自然近乎神圣地敬畏、推崇，正如他自己所說，“初到新疆，遼闊的荒野和雄奇的群山以萬鈞之勢(shì)一下子壓倒了我，我告誡自己：這里不是人張狂的地方。在這里，人是渺小的，而且能讓你強(qiáng)烈地感覺自己的渺小與無助”⑧。
二是書寫自然之自足、未經(jīng)人工之鑿的魅力，展現(xiàn)自然乃蓬勃蓊郁的生命有機(jī)體。季棟梁的《老人與森林》敘寫原始森林在無人痕跡時(shí)的盎然狀態(tài)，各種飛禽走獸怡然自得，整個(gè)森林顯得靜謐和諧。葉楠的《背棄山野》中的山野是自然萬物自在的樂園：白云繞山，蜂飛蝶舞，走獸奔跑，鳥兒歌唱。杜光輝的《哦，我的可可西里》展現(xiàn)出無人為痕跡的自然散發(fā)出的獨(dú)特魅力。作家們筆下的自然世界已不是道具與布景，而是充盈著令人迷醉的生命汁液，展現(xiàn)出自在自足的風(fēng)姿。正如史懷哲所言：“每個(gè)生命都是一個(gè)秘密，我們與自然的生命密切相關(guān)。任何生命都有價(jià)值，我們和它不可分割。”⑨
三是改變?nèi)祟愔行闹髁x視角，重塑與人類平等的主體位置的動(dòng)物形象。在新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說的動(dòng)物敘事中，這些動(dòng)物大都具有濃郁的靈異魅性色彩，其情感世界是寬廣而豐厚的，與人一樣有著自己的快樂與悲傷、幸福與痛苦、情愛與母愛等多維情感，亦有自身的令人敬畏的智慧、強(qiáng)悍和“獸格”。在石舒清的《清水里的刀子》中，老牛在清水里看到與它有關(guān)的那把刀子后，開始為了清清白白死去而不吃不喝。葉廣芩的《熊貓“碎貨”》中的熊貓感覺要離開生活多日的地方時(shí)發(fā)出激烈抗議，看到面目猙獰的木頭大籠子，它變得焦躁不安，并咬壞所有的木頭物件;《猴子村長(zhǎng)》中的母猴面對(duì)著獵人黑洞洞的槍口，也要鎮(zhèn)定自若地給小猴喂奶。紅柯的《美麗的奴羊》中的奴羊，以清純的泉水般的目光凝視著狠烈的屠夫，讓其感到從未有過的虛弱而一頭栽倒在地。這些動(dòng)物被賦予了鮮活生動(dòng)的靈性，它們有著厚實(shí)自足的精神、豐盈的情感世界，同樣是值得我們敬畏的生命存在。如史韋茲所指出的那樣，“倫理不僅于人，而且與動(dòng)物也有關(guān)，動(dòng)物和我們一樣渴求幸福、承受痛苦與畏懼死亡”⑩。除此之外，不少作品顛覆了過去文學(xué)史固化的動(dòng)物形象，改寫貶抑性的價(jià)值評(píng)判，凸顯動(dòng)物的自我尊嚴(yán)、智慧的正面形象。如姜戎的《狼圖騰》、郭雪波的《沙狼》重塑了狼的形象，郭雪波的《沙狐》、阿來的《紅狐》、漠月的《白狐》亦強(qiáng)有力地改寫著過去貶抑性的狐類形象。
四是激活地方傳統(tǒng)文化元素，表達(dá)萬物有靈、敬畏自然的觀念。這方面遲子建堪為典型，她在《額爾古納河右岸》中復(fù)活狐類神話，表達(dá)敬畏自然的主題。小說敘述獵人伊萬年輕時(shí)打獵曾放過兩只白狐貍，若干年后，伊萬去世時(shí)，放走的那對(duì)狐貍化身為人，為其送葬。此前，她的其他作品如《北極村童話》《原始風(fēng)景》《秧歌》《逝川》等，也充滿著東北地區(qū)薩滿文化的特質(zhì)，文本中的動(dòng)植物充滿神性和人性的感情。於可訓(xùn)曾指出，“遲子建的作品是‘泛神的或‘泛靈的，萬物有神或萬物有靈，可以看作是她作品尤其是她早期的一些作品的一種主導(dǎo)的文化觀念……這在當(dāng)代中國作家中亦屬罕見，而且對(duì)消解當(dāng)今社會(huì)日益強(qiáng)化的工具理性對(duì)感性生命的約束，無疑具有一種獨(dú)特的文化意義”B11。
以上書寫維度，體現(xiàn)了新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說自然書寫的轉(zhuǎn)向，體現(xiàn)出作者著力于建構(gòu)自然神性，詢喚敬畏自然，與自然保持親情關(guān)系之恒久信仰的努力，明確傳達(dá)了自然返魅的立場(chǎng)。正如曹文軒所說：“自然有了品質(zhì)、意志、精神和靈魂，在它的深邃的胸膛里，搏動(dòng)著一個(gè)巨大的、永不衰竭的、令人感動(dòng)又令人懼憚的生命。”B12
二、省思主體性：欲望敘述的反向
人成為主體，是自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的“現(xiàn)代性”的核心命題，可以說，人的主體性就是現(xiàn)代性的靈魂。近代哲學(xué)之父笛卡爾首先開啟了“我思故我在”的主體性轉(zhuǎn)向，通過康德實(shí)現(xiàn)了主體的“人為自然立法”“人為道德立法”，經(jīng)黑格爾的自我意識(shí)到“絕對(duì)精神”的辯證運(yùn)動(dòng)，最終實(shí)現(xiàn)主體主義的自我完成，主體性精神大獲全勝，發(fā)展到巔峰。人成為世界的唯一主體，成為新的上帝，世界是為人的存在。正如普羅太戈拉所說，“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”B13。在人的主體性話語體系中，人性高于神性，人的一切需要包括物質(zhì)需要和精神需要、生理要求和情感需求都是合理的，是應(yīng)該得到尊重與滿足的。從14世紀(jì)的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)反對(duì)封建專制與宗教蒙昧，高揚(yáng)人性，中經(jīng)西方宗教改革運(yùn)動(dòng)沖決禁欲主義、主張個(gè)人主義世俗生活的幸福，到18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)主張個(gè)人主義價(jià)值觀，欲望一開始即被賦予了現(xiàn)代性的內(nèi)涵，對(duì)欲望的肯定，是通向現(xiàn)代個(gè)體自由與解放的必由之路。于此意義上說，對(duì)欲望的渴求與表達(dá)，構(gòu)成現(xiàn)代性發(fā)生學(xué)意義上的一個(gè)重要維度。
這一點(diǎn)，中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中表現(xiàn)得極為明顯，譬如“五四新文學(xué)”，由啟蒙理性所激起的“個(gè)性解放”，時(shí)常表現(xiàn)為欲望的沖動(dòng)與釋放。創(chuàng)造社成員在20世紀(jì)20年代初期大肆標(biāo)舉欲望本能，如郁達(dá)夫的作品《沉淪》《茫茫夜》等，就常把個(gè)體欲望的坦白宣示與傷時(shí)憂國的情緒結(jié)合起來。在新時(shí)期，啟蒙又重新成為文學(xué)的主題。在這一歷史階段，啟蒙理性與欲望再次處在同一位置，對(duì)歷史與生活予以拷問。不少小說以欲望來喻證對(duì)“人”的主體性的關(guān)切，如張潔的《愛，是不能忘記的》、張賢亮的《男人的一半是女人》，都把人的欲望作為健康的人性內(nèi)容，成為對(duì)荒唐時(shí)世的一個(gè)抗議。自20世紀(jì)80年代末以降，中國文學(xué)日益退守到“日常生活”，從“新寫實(shí)”到“新生代”，還有女性寫作，均在“日常生活”的私人空間中，窺視或遙望來自庸常生活的欲望流動(dòng)。總之，在中國追求現(xiàn)代性的歷史語境中，中國文學(xué)對(duì)欲望的表述，大多是與啟蒙的現(xiàn)代性目標(biāo)共謀合契的：欲望的突圍與張揚(yáng)，一度被視為對(duì)主體意志的自由追求;對(duì)欲望的肯定與釋放，通常是作為人之主體性確證的重要維度來考量的。
可是，隨著欲望話語在現(xiàn)代時(shí)期漸漸合法化乃至極度膨脹，而成為社會(huì)的核心邏輯，“以普遍的個(gè)體占有形式的貪欲正在變成時(shí)代的秩序、統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)和主導(dǎo)的社會(huì)實(shí)踐”B14。此時(shí)，欲望的意義建構(gòu)由朝向主體確立的現(xiàn)代性事件漸漸衍化為拆解主體性的后現(xiàn)代事件，欲望的建構(gòu)性更多地沉淪為欲望的破壞解構(gòu)性。新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說作者有感于鄉(xiāng)村生態(tài)破壞的現(xiàn)實(shí)，對(duì)曾經(jīng)作為人之主體性建構(gòu)維度的欲望表現(xiàn)出極度的否定與批判，試圖諭告出這樣一個(gè)事實(shí)：正是欲望的恣肆與放縱，導(dǎo)致了日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，作為人之主體性維度的欲望，帶來的是人類家園被毀的破壞圖景;欲望的充分釋放與張揚(yáng)，并不必然標(biāo)示人的主體性確立，而常常招致主體的異化與毀滅。
首先，顯示人類主體性的欲望無休止膨脹，是導(dǎo)致鄉(xiāng)村生態(tài)危機(jī)加劇的根本原因。弗洛姆指出，占有欲“使我們無視這樣一個(gè)事實(shí)，即自然寶藏是有限的，終有一天會(huì)消耗殆盡的”B15。不少小說在文本中揭示了現(xiàn)代人為了滿足自己的各種欲望，而無休止地向自然索取的殘酷現(xiàn)實(shí)，痛斥著當(dāng)代人的貪婪與自私，對(duì)為了一己之利而掠奪和踐踏自然的行徑，表露出深惡痛絕的立場(chǎng)。陳應(yīng)松的《豹子最后的舞蹈》以豹子為敘述視角，痛切敘述了人的貪欲導(dǎo)致動(dòng)物家族的滅絕。在京夫的《鹿鳴》中，人們?yōu)榱藵M足口腹之欲，將防風(fēng)固沙的發(fā)菜一掘而光;為了換取更多金錢，將偷獵藏羚羊作為首選的發(fā)財(cái)捷徑。杜光輝的《哦，我的可可西里》中的王勇剛，為瘋狂地攫取財(cái)富，在可可西里大規(guī)模地組織開采金礦、偷獵藏羚羊等活動(dòng)。葉楠《背棄山野》中的“他”為了換錢給自己的女人買首飾、衣物，不惜破壞與山里猴群的親善友情，設(shè)陷阱捕捉猴子。孫正連的《洪荒》呈現(xiàn)了因人的貪婪而導(dǎo)致大量的狼被捕殺的慘境，小說中的張三得知小狼崽能賣到兩萬元后，從狼窩里偷狼崽子賣錢。趙劍平的《獺祭》中，因?yàn)楂H渾身是寶，皮能賣錢、肝能治病，人的貪欲成為輪番砍向獺的屠刀。在這些作品中，現(xiàn)代人的欲望幾乎就是一個(gè)深不見底的潘多拉魔盒，釋放出來的惡魔猙獰殘酷地吞噬著自然，破壞生態(tài)的直接黑手就是魔鬼般的欲望。梭羅曾對(duì)這種欲望惡性膨脹的人有過生動(dòng)描繪：“他習(xí)慣于殘忍地攫取東西，手指已經(jīng)像彎曲的鷹爪……他只想到了金錢的價(jià)值;他的存在就詛咒了全部湖岸，他竭盡了湖邊的土地，大約還要竭澤而漁呢……他甚至為了湖底的污泥可以賣錢，寧愿淘干湖水……他的田園處處標(biāo)明了價(jià)格，他可以把風(fēng)景，甚至可以把上帝都拿到市場(chǎng)上去拍賣，如果這些可以給予他一些利益;他到市場(chǎng)上去就是為了他那個(gè)上帝。”B16無止境的欲望，掣動(dòng)人們把自然一步一步地推向毀滅的深淵。
其次，揭示欲望膨脹扼殺人的美好天性，導(dǎo)致人的異化，甚至使人走向毀滅之途。欲望的膨脹不僅傷害自然，而且導(dǎo)致人在欲望的渦旋中沉落消亡。人的欲望化實(shí)現(xiàn)，就是人的本質(zhì)不斷異化的過程。關(guān)仁山的《白紙門》中因?yàn)槿藗冐潏D錢財(cái)，大肆獵殺海狗。哲夫的《天獵》中的喬老騰為了滿足發(fā)財(cái)?shù)挠捎猛练捊梗率辜亦l(xiāng)生態(tài)環(huán)境惡化。其子更是懷著野心勃勃的發(fā)財(cái)夢(mèng)，帶著雄厚資金在海南砍伐樹木，破壞鳥獸棲身的家園，建起珠光寶氣的現(xiàn)代化娛樂城;置身于人欲橫流的社會(huì)，他醉生夢(mèng)死、生活惶惑，最終尸棄荒灘。諸多鄉(xiāng)土小說皆形象地寫出了現(xiàn)代人為了追求欲望的滿足，在直接破壞鄉(xiāng)村自然生態(tài)的同時(shí)，亦伴隨著自身的異化，人成為欲望的奴隸。正如繆爾所說，“利令智昏的人們像塵封的鐘表，汲汲于功名富貴，也許他們所得很多，但他們不再擁有自我”B17。
新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說所體現(xiàn)出來的對(duì)欲望的批判態(tài)度，顯示了欲望的高蹈、張揚(yáng)并不能確證人的主體性。相反，連同主體自身也陷入欲望制造的幽暗不明之中，即自然的破壞和人性的異化。這也說明，鄉(xiāng)土小說作家們已經(jīng)清醒地意識(shí)到生態(tài)危機(jī)的根源，那就是人類欲望的極度膨脹。因此，他們不再如以前那樣書寫農(nóng)民欲望的覺醒，不再將其作為表達(dá)現(xiàn)代性進(jìn)入鄉(xiāng)村的征候。
三、對(duì)于“進(jìn)步”的辨析：重審工業(yè)與科技的神話
現(xiàn)代性最直接的外顯經(jīng)濟(jì)形式是工業(yè)化的推進(jìn)，可以說，人類工業(yè)文明構(gòu)成了現(xiàn)代性的主導(dǎo)成果。“這一現(xiàn)代工程所展示出的最終目的是將人類從自然和宗教束縛下解放出來，它最終追求的（即使最初并不很明確）是建立一個(gè)完全自動(dòng)化的科學(xué)世界……其目的在于釋放普羅米修斯的能量，以解決人類所有問題，并取消所有的自然限制。”B18因此，客觀地說，工業(yè)文明推動(dòng)了現(xiàn)代社會(huì)的高速運(yùn)轉(zhuǎn)，極大地提高了人類的生活質(zhì)量，給人類帶來了極大方便。
然而，工業(yè)的發(fā)展只是刻意追求經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，單向度地關(guān)注物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)資源的增殖，沉湎于改造自然的狂熱之中，亦使人類肆無忌憚地給自然套上了枷鎖。與這種高速發(fā)展的圖景相伴隨，自然界中的一切在這種預(yù)設(shè)為文明、進(jìn)步、發(fā)展的強(qiáng)大工業(yè)化秩序中，淪為原材料與工具，自然被無限制地掠奪、破壞乃至受到毀滅性侵害。可以說，工業(yè)文明這一“進(jìn)步神話”，裹挾著威脅人類生存的負(fù)面效應(yīng)。正如大衛(wèi)·雷·格里芬所說，“現(xiàn)代夢(mèng)想繞了一個(gè)奇怪的圓圈。在這個(gè)圓圈中，現(xiàn)代科學(xué)進(jìn)步打算了解放自身，結(jié)果卻危險(xiǎn)地失去了它的地球之根，人類社區(qū)之根，以及它的傳統(tǒng)之根，并且，更重要的是，失去了它的宗教神秘之根。它的能量從創(chuàng)造轉(zhuǎn)向了破壞。進(jìn)步的神話引出意想不到的不良后果”B19。
正因?yàn)槿绱耍鞣皆S多思想家對(duì)工業(yè)化的負(fù)面效應(yīng)，表達(dá)了強(qiáng)烈的憂慮與批判。馬克思就說：“技術(shù)的勝利，似乎是以首先的敗壞為代價(jià)換來的。隨著人類愈益控制自然，個(gè)人似乎愈益成為別人的奴隸或自身卑劣行為的奴隸……我們的一切發(fā)現(xiàn)與進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量具有理智生命，而人的生命鈍化為愚鈍的物質(zhì)力量。”B20卡恩·維納也指出：“在人類在技術(shù)方面取得成就引以為榮之后，現(xiàn)在人類正在技術(shù)的重壓之下輾轉(zhuǎn)呻吟。科學(xué)技術(shù)的突破和新的技術(shù)并沒有開辟新的良好前景，而讓人感到的是一種麻木不仁的富裕，它蘊(yùn)含著新的可能性，同時(shí)又蘊(yùn)含著不斷增長(zhǎng)的危險(xiǎn)性。”B21弗羅姆在《占有或存在》一書中指出：“人類文明是以對(duì)自然的積極控制為濫觴的，然而這控制到工業(yè)化時(shí)代開始走向無限制的生產(chǎn)……技術(shù)進(jìn)步不僅破壞生態(tài)平衡，而且?guī)砗藨?zhàn)爭(zhēng)的危險(xiǎn)。”B22
在文學(xué)領(lǐng)域，也有不少作家對(duì)工業(yè)和科技充滿著清醒的重估姿態(tài)。早在1835年，德國浪漫主義詩人凱爾納就寫出了《在火車站》：“你聽到粗暴刺耳的汽笛聲/這野獸在喘息，它在準(zhǔn)備/急速行駛，這一頭鐵獸/飛馳起來，簡(jiǎn)直像驚雷……”梭羅的《瓦爾登湖》也反對(duì)無視自然濫建鐵路的行為。德國劇作家穆艾勒的《死亡筏》預(yù)言工業(yè)文明和科技文明給人類帶來的災(zāi)難圖景：嚴(yán)重的化學(xué)污染和核污染，將使地球變成一個(gè)死亡星球。加拿大女作家阿特伍德的《“羚羊”與“秧雞”》，通過預(yù)測(cè)與想象揭示未來的生態(tài)災(zāi)難，對(duì)人類工業(yè)文明發(fā)出生態(tài)預(yù)警。
中國作為一個(gè)后發(fā)型現(xiàn)代化國家，對(duì)工業(yè)和科技曾經(jīng)持膜拜與歡呼的態(tài)度。新中國成立后，工業(yè)化道路更是被視為追趕發(fā)達(dá)國家的必由之路。與之相適應(yīng)，文學(xué)亦不遺余力地對(duì)工業(yè)化充滿著熱切的期待與詩意的頌贊。煙囪、瓦斯庫、高大的廠房、機(jī)器的噪音等工業(yè)化圖景，在作家筆下蕩漾著美麗的詩情，似乎預(yù)約著燦爛的明天和美好的未來。進(jìn)入新時(shí)期后，“改革文學(xué)”承擔(dān)的一個(gè)重要意識(shí)形態(tài)任務(wù)，便是為工業(yè)和科學(xué)技術(shù)尋求合法論證，灌注它們預(yù)示未來的象征功能。工業(yè)與科技文明一直被視為中國現(xiàn)代性設(shè)計(jì)中一種基本的且富有誘惑力的維度。因此，在20世紀(jì)80年代的鄉(xiāng)土小說中，一味埋首于鄉(xiāng)村田間辛勤勞作的農(nóng)民，往往被視為傳統(tǒng)、保守生活方式的象征，而成為批評(píng)的對(duì)象。
但是，在現(xiàn)代工業(yè)文明發(fā)展進(jìn)步的炫目光芒下，許多令人擔(dān)憂的陰影也觸目驚心地浮現(xiàn)出來。工業(yè)發(fā)展與科技的所謂“進(jìn)步神話”展示的負(fù)面惡果，也呈現(xiàn)出一幕幕憂傷的圖景。新世紀(jì)以來的鄉(xiāng)土小說，面對(duì)鄉(xiāng)村生態(tài)現(xiàn)實(shí)，開始重新打量被我們視為標(biāo)高的現(xiàn)代化模式，對(duì)工業(yè)文明進(jìn)行理性審視與反思。
首先，大量文本展示工業(yè)化對(duì)鄉(xiāng)村自然破壞的圖景。如火如荼的工業(yè)化車輪，肆意高速地碾壓著自然，自然只剩下被污染毀損的凄慘景象。張煒《刺猬歌》中的棘窩鎮(zhèn)原本美麗、野性而溫存，但自從工業(yè)巨子唐童修造了紫煙大壘后，鎮(zhèn)子被紫煙籠罩，散發(fā)著刺鼻的氣味。哲夫《地獵》中的那條大峽谷水源純凈、清澈，但因煉金造成污染蔓延，自然之水變得渾濁不堪，直至永久枯涸。亦秋的《漲潮時(shí)分》中因化工廠拔地而起，秀美的海灣赤潮泛濫。
其次，敘述一路狂奔的工業(yè)化，導(dǎo)致鄉(xiāng)村中原本多見的物種面臨生存危機(jī)，或處于幾近滅絕的境遇，同時(shí)也使人類自身受到威脅。劉慶邦的《紅煤》讓讀者感受到煤礦長(zhǎng)期狂挖濫采給一個(gè)原本美麗、生機(jī)勃勃的紅煤廠村帶來的觸目驚心的變化：河坡上沒有了花草、光禿禿的，河里沒了水，更沒有魚蝦螃蟹。關(guān)仁山的《白紙門》呈現(xiàn)出雪蓮灣人期盼的現(xiàn)代性標(biāo)識(shí)，卻是工業(yè)污染造成的紅藻、蟹亂的“海壞了”的結(jié)局。王華的《橋溪莊》描繪在工業(yè)污染的危害下，村民無望苦掙、瘋狂絕望的災(zāi)難圖景：女人不懷血胎、只懷氣胎，男人都患了“死精癥”。正如湯因比所指出的那樣：“事實(shí)上，連同人類在內(nèi)的一切物種，迄今為止都生活在生物圈的恩惠之下。而工業(yè)革命卻使生物圈遭受了由人類所帶來的滅頂之災(zāi)。人類植根于生物圈并且無法離開它而生存，因此，當(dāng)人類獲得的力量足以使生物圈不適于人類生存時(shí)，人類的生存便受到了人類自身的威脅。”B23
種種自然之殤，密實(shí)地重現(xiàn)于新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說的文本之中。這些描繪無疑是對(duì)當(dāng)代中國生態(tài)現(xiàn)實(shí)的一種警示與回應(yīng)性表述，是對(duì)中國工業(yè)化道路的一種深刻反思，也是對(duì)盲目追從西方工業(yè)文明發(fā)展模式的一種清算。
四、詢喚“主體間性”：形塑新型生態(tài)人格的農(nóng)民
隨著現(xiàn)代化在中國的迅猛推進(jìn)，現(xiàn)代性的外在危機(jī)（如生態(tài)環(huán)境的嚴(yán)重破壞）與內(nèi)在危機(jī)（諸如道德淪喪、理想破滅、人性異化等重大精神疾患）也日益凸顯，現(xiàn)代性的發(fā)展亦成為現(xiàn)代性的問題。正如查倫·斯普特奈克所說：“當(dāng)今世界所有國家都面臨著一個(gè)挑戰(zhàn)，即如何有效地從正面和反面說明現(xiàn)代性帶來的后果。”B24在這種背景下，中國對(duì)現(xiàn)代性的反思與超越同樣很有必要。
大衛(wèi)·雷·格里芬指出：“現(xiàn)代性的持續(xù)危及我們星球上的每一個(gè)幸存者。隨著人們對(duì)現(xiàn)代世界觀與現(xiàn)代社會(huì)中存在的軍國主義、核主義和生態(tài)災(zāi)難的相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)的加深，這種意識(shí)極大地推動(dòng)人們?nèi)タ己瞬榭春蟋F(xiàn)代世界觀，去設(shè)想人與人、人類與自然界及整個(gè)宇宙的后現(xiàn)代方針。”B25基于對(duì)現(xiàn)代性帶來的種種弊害的糾正，以及對(duì)中國現(xiàn)代性不可逆轉(zhuǎn)與生態(tài)環(huán)境所面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)的明確認(rèn)識(shí)，新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說矚目于擺脫現(xiàn)代性困境，詢喚與自然之間平等、對(duì)話、共存的“主體間性”的新型生態(tài)人，試圖營(yíng)構(gòu)一種超越現(xiàn)代性的后現(xiàn)代范式的價(jià)值觀和理想生存境界。
弘揚(yáng)人的主體性，長(zhǎng)期以來一直是現(xiàn)代性文化思潮的最強(qiáng)音，人們把這看作是現(xiàn)代性的本質(zhì)規(guī)定之一。它把人從自然和神學(xué)的奴役中解放出來，促使人由個(gè)體自在自發(fā)的生存狀態(tài)進(jìn)入自由自覺的生存狀態(tài)，這是人類社會(huì)歷史進(jìn)程中的重大事件。然而，隨著現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)和發(fā)展，這種極度膨脹的人類中心主義、理性至上的主體性原則日益顯露出片面性和消極性。在人與自然的關(guān)系上，人們把自然當(dāng)客體，將自然視為人類征服和索取的對(duì)象。這種做法不可避免地破壞了生存環(huán)境，導(dǎo)致人類的生存危機(jī)。全球性的生態(tài)危機(jī)，迫使人們開始考慮淡化和消解主體性的工作。伴隨著對(duì)現(xiàn)代性的主體性思想的強(qiáng)烈質(zhì)疑與解構(gòu)，一種具有后現(xiàn)代意味的“主體間性”的思想開始崛起，并得到不斷發(fā)展。
生態(tài)批評(píng)學(xué)者借鑒與運(yùn)用“主體間性”理論，認(rèn)為人與自然萬物不再是主客兩分對(duì)立，自然也同人類一樣經(jīng)驗(yàn)著人類所經(jīng)驗(yàn)的同一世界，承認(rèn)自然界的內(nèi)在價(jià)值和權(quán)利，人的價(jià)值不是唯一價(jià)值，人也不是宇宙中心，人類不能高高在上地俯視自然萬物，充當(dāng)自然的主宰者、支配者和征服者。“后現(xiàn)代人世界中將擁有一種在家園感，他們把其他物種看成是具有自身經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值和目的存在，并能感受到他們同這些物種之間的親情關(guān)系。借助這種在家園感和親情感，后現(xiàn)代人在交往中獲得享受和任其自然的態(tài)度，這種后現(xiàn)代精神取代了現(xiàn)代人的統(tǒng)治欲和占有欲。”B26顯然，這種具有后現(xiàn)代色彩，以“自我主體與對(duì)象主體間的交往、對(duì)話”B27為要義的“主體間性”，從根本上超越了自笛卡爾以來所確立的主體性原則。因此，在人與自然關(guān)系之中，那些踐行主體間性思想的人，沒有受到現(xiàn)代社會(huì)的污染和異化，他們始終保持一種有機(jī)整體性，熱愛大自然，尊重、呵護(hù)自然的一切，這種人格特質(zhì)可稱為“主體間性”型的生態(tài)人格。新世紀(jì)以來的鄉(xiāng)土小說塑造了一大批具有此類人格的農(nóng)民形象，作者的頌贊之情不時(shí)流溢于筆端。
其一是表現(xiàn)“主體間性”農(nóng)民的道德品質(zhì)與人性之美。他們與天地萬物融為一體，將自己融入大自然當(dāng)中;他們愛惜物命，珍視天地間一切生命，行為的最終意義是生態(tài)和諧。張煒《刺猬歌》中的霍公是作家對(duì)“主體間性”生態(tài)人格的完美想象：霍公已經(jīng)達(dá)到與大自然渾然一體的地步，他走到林子里，所到之處總有一些白羊、狐貍、花鹿之類跟隨，它們之間無論相生相克，都能和諧親密。郭雪波的《沙狐》中的老沙頭和女兒沙柳熱愛沙漠，熱愛生活其中的一切生靈。他們與沙狐之間有默契，彼此互不傷害。也因?yàn)橛辛松澈膸椭钟耸蠛Γ麄兎N植的沙漠植物得以保全成活，沙坨子終于變成了沙漠綠洲。陳繼明《一棵樹》中的信義老漢活著的唯一意義就是保護(hù)村里那棵古樹，人和樹好像兩個(gè)兄弟，互相支持，相互成為不最終倒下的理由。新世紀(jì)以來的鄉(xiāng)土小說中有許多這樣具有“主體間性”生態(tài)人格的農(nóng)民，他們熱愛與尊敬自然，與自然休戚與共，把自然萬物當(dāng)作與自己平等的成員。他們?cè)趯?duì)自然具有博愛、平等之心的同時(shí)，自身亦不為外物所役，不追求物質(zhì)享樂，只是簡(jiǎn)單生活。總之，具有“主體間性”生態(tài)人格的人，不僅追求“人與自然”平等共存的自然生態(tài)的和諧，而且追求“自我澄明”的精神生態(tài)的和諧。
其二是展示農(nóng)民與自然世界的和諧共處。與現(xiàn)代人同自然處于一種二元對(duì)立的或漠不關(guān)心的異化關(guān)系不同，后現(xiàn)代精神的“主體間性”思想力圖擺脫人與自然、主體與客體對(duì)立的二元論思維模式，擺脫機(jī)械論的、單純以人為中心的世界圖像，崇奉一種有機(jī)整體論。這種有機(jī)整體論認(rèn)為，人不過是自然生態(tài)系統(tǒng)中的普通一分子，他與自然萬物密切關(guān)聯(lián)構(gòu)成一個(gè)整體。不少作家筆下呈現(xiàn)出農(nóng)民與自然的和諧關(guān)系，展示人與自然平等相待、和諧融洽的美麗圖景，宛若“生態(tài)烏托邦”。遲子建文學(xué)想象中的“小鎮(zhèn)”，是一個(gè)生態(tài)和諧、愛與美并存的世界。那里的自然富有靈性與生機(jī)，應(yīng)和著人的情感脈動(dòng);那里的人執(zhí)著于單純可愛的情感，與大自然和諧共處。如《朋友們來看雪吧》中的“烏回鎮(zhèn)”，與周圍的山林河谷沒有邊界，完全是大自然的一部分，農(nóng)民在此呵護(hù)山林河谷，活得怡然自得;《微風(fēng)入林》中的“羅里奇”，也是草香馥郁、樹木清香、明月清澈，人生活其中，充溢著生命活力。方敏的《孔雀湖》中的孔雀湖，是一個(gè)富有魅力且未被現(xiàn)代性負(fù)面效應(yīng)染指過的地方。阿莫人在湖邊過著古樸、簡(jiǎn)單、自然的生活，湖與人相依。但這里又不是傳統(tǒng)意義上的“桃花源”，阿莫人穿著現(xiàn)代人的衣服，卻行著土人的儀式;吃著現(xiàn)代人的食物，卻過著原始的生活。張澤忠的《山鄉(xiāng)筆記》中的“侗鄉(xiāng)”，猶如人間仙境，人呵護(hù)自然，自然滋育著人，青山碧水、山花大樹、百鳥爭(zhēng)鳴、猴戲青藤……這些都是侗鄉(xiāng)的保護(hù)神，侗鄉(xiāng)人亦如膜拜神靈一樣崇拜它們。在這些生態(tài)世界的書寫中，人與自然的關(guān)系表現(xiàn)為和諧的共同體，他們之間是朋友，是對(duì)話者、共生者。
一般而言，現(xiàn)代性精神的重要特點(diǎn)主要表現(xiàn)為人與自然的對(duì)立、人與人（人與社會(huì)）關(guān)系方面的個(gè)人主義，以及相對(duì)主義、工具理性的思維方式。上述新型生態(tài)人格，重新確立人與自然、人與自我、人與地方有機(jī)和諧的價(jià)值理念，顯然是對(duì)現(xiàn)代性精神的一種超越。這種建設(shè)性的后現(xiàn)代主義，“它對(duì)現(xiàn)代性不是徹底地解構(gòu)，而是超越現(xiàn)代性，并試圖通過現(xiàn)代前提和傳統(tǒng)觀念的修正，來建構(gòu)一種后現(xiàn)代的世界觀”B28。
總之，新世紀(jì)以來的鄉(xiāng)土小說呈現(xiàn)出生態(tài)轉(zhuǎn)型的多種向度。小說文本中或者為自然返魅、呼喚自然神性;或者反思主體性，對(duì)表征現(xiàn)代性的欲望進(jìn)行批判;或者重新審視工業(yè)文明的進(jìn)步;或者形塑具有生態(tài)人格的新型農(nóng)民，這些都非常典型地體現(xiàn)出新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說的新變。新世紀(jì)以來的鄉(xiāng)土小說不再如以往的鄉(xiāng)土小說那樣，多借助鄉(xiāng)土表現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代性的追求，而是明顯地表現(xiàn)出一種對(duì)現(xiàn)代性的反思與批判姿態(tài)。
注釋
①[德]馬克斯·韋伯：《入世修行——馬克斯·韋伯脫魔世界理性集》，王容芬、陳維綱譯，天津人民出版社，2007年，第22頁。
②⑦B18B19B25B26[美]大衛(wèi)·雷·格里芬：《后現(xiàn)代精神》，王成兵譯，中央編譯出版社，2005年，第22、25、63、64、238、23頁。
③[加]查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性之隱憂》，程煉譯，中央編譯出版社，2001年，第66頁。
④[德]馬克斯·舍勒：《死與永生》，劉小楓：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998年，第20頁。
⑤[美]大衛(wèi)·雷·格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)魅力的再現(xiàn)》，馬季方譯，中央編譯出版社，1998年，第186頁。
⑥[美]E·拉洛茲：《用系統(tǒng)的觀點(diǎn)看世界——科學(xué)新發(fā)展的自然哲學(xué)》，閔家胤譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1985年，第88頁。
⑧紅柯：《敬畏蒼天》，上海人民出版社，2002年，第5頁。
⑨陳澤環(huán)、宋林：《天才博士與非洲叢林——諾貝爾和平獎(jiǎng)獲得者阿爾伯特·史懷哲傳》，江西人民出版社，1995年，第156頁。
⑩[法]阿爾貝特·史韋茲：《敬畏生命》，陳澤環(huán)譯，上海社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第88頁。
B11於可訓(xùn)：《主持人的話》，《小說評(píng)論》2002年第2期。
B12曹文軒：《中國八十年代文學(xué)現(xiàn)象研究》，作家出版社，2003年，第157頁。
B13北京大學(xué)哲學(xué)系：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），商務(wù)印書館，1999年，第54頁。
B14[英]特里·伊格爾頓：《歷史中的政治、哲學(xué)、愛欲》，馬海良譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第273頁。
B15B22[美]艾里克·弗洛姆：《占有或存在》，楊慧譯，國際文化出版公司，1989年，第8、1—2頁。
B16[美]梭羅：《瓦爾登湖》，徐遲譯，吉林人民出版社，1997年，第185頁。
B17[美]繆爾：《我們的國家公園》，郭名倞譯，吉林人民出版社，1999年，第1—2頁。
B20馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第12卷），人民出版社，1962年，第4頁。
B21轉(zhuǎn)引自漆思：《現(xiàn)代性發(fā)展理念的內(nèi)部陷阱》，《長(zhǎng)白學(xué)刊》2004年第6期。
B23[英]阿諾德·湯因比：《人類與大地母親》，徐波譯，上海人民出版社，2001年，第502—503頁。
B24[美]查倫·斯普特奈克：《生態(tài)后現(xiàn)代主義對(duì)中國現(xiàn)代化的意義》，張妮妮譯，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2007年第2期。
B27楊春時(shí)：《文學(xué)理論：從主體性到主體間性》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）2002年第1期。
B28余謀昌：《生態(tài)哲學(xué)》，陜西人民教育出版社，2000年，第39頁。
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文章名稱：生態(tài)批評(píng)視野下新世紀(jì)鄉(xiāng)土小說的新向度
