作者簡介：張偉（1983-），女，湖南益陽人，武漢大學文學院博士研究生，武漢，430072。
摘要：魏晉南北朝時期既是一個社會政治比較混亂的時期，也是一個人文精神成果比較豐富的時期。山水詩和山水畫的興起較為典型地體現了這一時期社會政治狀況與人文精神之間的相關性。從謝靈運的山水詩與宗炳的山水畫論的比較研究中，可以推究出一條闡釋魏晉南北朝時期社會政治狀況與人文精神之間的相互作用的理路。
魏晉南北朝之際，社會失序，知識分子作為社會政治網絡中的節點，普遍地陷入一種無法超脫的高壓緊張狀態。沒有穩固的權利架構可以安身立命，也沒有充足的思想空間可以自由呼吸。牢騷與苦悶是這一時期知識分子內在精神的真實寫照。因為牢騷，所以清談；因為牢騷，所以隱逸；因為牢騷，所以愛上了藥與酒；因為牢騷，所以迷戀上犬馬聲色。因為牢騷，當時的知識分子達到了肉身放縱的高峰；還是因為牢騷，當時的知識分子也創造了他們精神超越飛揚的獨特藝術境界。
在今天的研究者的視域里，魏晉南北朝時期無疑是復雜的。其復雜性體現在時代精神的光怪陸離、異彩紛呈的思想后果和社會后果。謝靈運以其獨特的社會地位、才情學力和人生遭際，使得他非常適于充當他所處時代的一面鏡子；他眼中的山水，頗能反映出他所處時代眼中的山水的真實風貌。相比較而言，與謝靈運同處一時期的宗炳則是一個較為省凈的人。他沒有復雜的履歷，無意于仕途，徜徉乎山水之間數十載。他浸淫于當時的佛學義理，從而以其省凈的心透視到了山水對于謝靈運及其時代的價值和意義。其畫論主山水“暢神”之說，從心理學上說，是釋放心理壓力，發泄內心郁結，平伏內心的牢騷；從哲學上說，是調息靈肉，達到精神的自由和解放。
從謝靈運的山水詩到宗炳的山水畫論，存在著一條魏晉南北朝時代為其自身作出合理解說和闡釋的理路。本文嘗試從時代精神的復雜性的角度，探討這一理路的涵義。
魏晉南北朝時期知識分子心智中的煩悶和牢騷，大多源于失其位、喪其身的憂慮和擔心。由于社會動蕩，權力中心始終處在飄飄搖搖的狀態之中。當時的知識分子只要尚在宦海生存，就不可避免地隨著政治權力斗爭的起起伏伏而受到牽連，擔驚受怕。尚在其位者，如履薄冰，或明哲保身或朝不保夕；失其位者，輕者失去官職，重者丟了性命。
第一種方式是以“三玄”為話題的清談。清談的話頭本身看似輕松玄遠，其內在心理特征卻是沉重壓抑的。王瑤先生認為，“黨錮之禍，名士言論受到了慘毒的打擊……所以阮籍出言玄遠，司馬昭許為天下之至慎。”［1］ 可見所謂玄言清談之類，脫離實際社會生活而趨于無稽之域，無非是些避禍的談資而已。當然，清談未必真的能夠避禍。以老莊為依托，以清談為契機，當時士人重新思考了自然與名教禮法之間的相互關系，從而導致當時士人常為放達任誕之行，而這些行為多與名教禮法相悖。從個人的角度來說，放達任誕之行易于遭人詬病，從而授人政治攻擊的口實；從社會、的角度來說，清談可致“禮壞樂崩，中原傾覆”［2］。《晉書·儒林傳序》對清談對于社會的危害也有非常中肯的評價：“有晉始自中朝，迄于江左，莫不崇飾華競，祖述虛玄，擯闕里之典經，習正始之余論，指禮法為流俗，目縱誕以清高，遂使憲章弛廢，名教頹毀，五胡乘間而競逐，二京繼踵以淪胥，運極道消，可為長嘆息者矣。”［3］由此可見，即便當時士人自以為清談可以助其遠離復雜的政治斗爭，其結果也未必恰如其所想，司馬昭殺嵇康即是一例。若從社會之大局著眼，則清談實為亡國大禍之始。
第二種方式是服散，以此排遣心中愁苦。這在當時是極為普遍的。由于社會生活動蕩無序，生命的維系變得奢侈，生命的安樂更其難得。服散在當時看來其一可致長生，其二可美儀
，其三則可給予性的快樂。此三種好處無不與生命的維系和安樂有關。不過，服散的直接后果是導致服食者性格暴躁易怒，心中的不安定越發不容易調理。所謂“魏晉風度”，究其實質，實不外乎此。魯迅先生對于早有評論：“吃藥之后，因皮膚易于磨破，穿鞋也不方便，故不穿鞋襪而穿屐。所以我們看晉人的畫像或那時的文章，見他衣服寬大，不鞋而屐，以為他一定是很舒服，很飄逸的了，其實他心里都是很苦的。”［4］
第三種方式是酣飲。多飲酒可以致醉，醉則可以忘憂。曹孟德《短歌行》云：“何以解憂，唯有杜康”。這對于心中堆壘著憤懣恐懼的當時士人而言，實在是最適宜不過的。名士劉伶“常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤隨之，云：死便掘地以埋”［5］貌似無畏死的心態，其本質卻是無力把握自身生命的極大恐懼。這種恐懼遍布當時士林，所以酣飲絕不鮮見。《晉書·阮籍傳》記載：“籍本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。文帝初欲為武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。”［6］由此可知當時名士以酣飲爛醉為常，一則為保全身家性命，二則為紓解心理壓力。
第四種方式是書寫山水。悠游山水之間古已有之，但是以書寫山水發泄心中失意卻是因謝靈運而興起的。山水既能給予人形象的美感，也能給予人精神和思想的感觸。在謝靈運的山水詩里，山水的造化之妙主要是作為形象和手段而存在的。他極力鋪陳山水的形象，抒發的恰恰只是一個失意士人的牢騷與寂寞。
謝靈運出身于東晉時最為顯赫的世家大族，年輕時即襲封康樂公，這一點決定了他無論如何也不可能完全撇開官場斗爭。據《宋書》記載，其“自謂才能宜參權要，既不見知，常懷憤憤”［7］ 。由此可見，一方面謝靈運自身對參與機要的政治事務是有渴求的，但另一方面他的這種渴求卻不能得到滿足。從“不見知”，“常懷憤憤”兩句可知，當時的謝靈運在政治舞臺上實際上是被排斥、被邊緣化的，他常常因此而郁郁不得志。《宋書》描述他出為永嘉太守的原因時說：“少帝即位，權在大臣，靈運構扇異同，非毀執政，司徒徐羨之等患之，出為永嘉太守。”［8］“靈運構扇異同，非毀執政”兩句足以表明謝靈運于朝政是大有野心的。可嘆的是，他這個“康樂公”是個虛銜，并無實權，其結果只能是遭到實權在握的大臣的忌憚，“出為永嘉太守”［9］。從某種意義上說，沒有政治失意，沒有因此產生的牢騷和郁悶，就沒有謝靈運的山水詩。謝靈運企圖借助于對山水的游樂與觀賞來遺世獨立，發泄長時間積郁的牢騷和憤懣。所以，每每在他樂山樂水之時，不禁要流露出世事對于他的強大得無法抵抗的壓迫感。他對于無權無勢的強烈不滿，恰可以表示出他對擁有權勢地位的極度渴求。世家大族的出身對于謝靈運來說，無疑是一張權力欲望的溫床；只要他始終是謝靈運，就不可避免地渴求著占有權力和地位。這種渴求既可以說是一種宿命，也可以說是一種先天的枷鎖。從宿命的角度來說，一個失勢的謝靈運不可能感到由衷的快活，無論山水何其壯美靈秀；從枷鎖的角度來說，一個積郁的謝靈運不可能不通過某種特殊的途徑來發泄其積累的牢騷郁結。更進一步地說，正是這種積郁與發泄的對立而又統一的關系，賦予了謝靈運的山水詩獨特的氣格。他內心的躁動需要通過山水的無言的靜謐來平伏，而山水無言的靜謐即是無對抗性，這種無對抗性頗能滿足謝靈運對于權力的掌握感。
蔣寅先生的話來說就是對“自由的象征性占有”感。蔣寅先生指出：“介于阮籍和陶淵明之間的謝靈運，恰好是最需要象征精神自由的自然以舒解心靈的壓抑、同時也有足夠的能力占有和消費這種象征意義的人。他因為同時意識到這種占有的暫時性和不真實性，不免過于刻意地夸耀和鋪張著他的消費。”［10］的確，謝靈運的在野、在邊緣，是被動的、無奈的；甚至可以說，他自身已經充分意識到了一點，他的人生不過是掌握在他人手中的一個卑微的對象，不知何時即會被碾成齏粉。他的這種被掌握感越強烈，他對于山水的掌握感也會隨之越強烈。他以“擾民”的方式浮夸地消費著山水的美，這其實不過是在以“攪擾山水”的方式向世人彰顯他作為世家大族后裔的主動而非被動的存在，“他的寄情山水帶有一些故為縱放以泄其憤懣的意味……總讓人覺得是一種姿態，
劉勰《文心雕龍·明詩篇》云：“宋初文詠，體有因革；莊老告退，而山水方滋。”［12］此論一出便成為概述從玄言詩到山水詩的變化的經典。單從字面意思來說，此論可以理解為山水詩對玄言詩的替代。不過依據王瑤先生的觀點，此論不能望文生義、單從表面上的意思去理解，而應該理解為詩歌取材和技巧的變遷，而非詩歌本心的變遷。“‘老莊’其實并沒有‘告退’，而是用山水喬裝的姿態又出現了……我們與其說山水詩是玄言詩的改變，毋寧說是玄言詩的繼續。”［13］
王瑤先生的上述觀點隱含著一個問題：如果說山水詩是玄言詩的繼續，那么在從玄言詩到山水詩的變遷中，什么事物是不變的？此一問題的解答其實并不困難。筆者在前文中已然論及當時（魏晉南北朝時期）士人發泄牢騷和煩悶的四種主要方式：清談、服散、酣飲和書寫山水。從表觀的角度來說，這四種方式自然是不同的；但若究察其實質，則它們都不過是士人心中牢騷憤懣、孤獨不安的寫照。因此，在從玄言詩到山水詩的變遷中，不變的是他們身陷其中的社會秩序和政治氛圍，以及由此而始終存在于他們心中的危機感和恐懼感。正是這種危機感和恐懼感造成了玄言“告退”而未退的現象。只要這種不安沉郁的心態一直存在，隨著外部物質環境和條件的不同，他們就有可能發明出不同的發泄愁苦和郁悶的新方法來。東晉南遷后，外部的物質環境和條件發生了很大的變化；文化的黃河核心變成了長。江山易色，士人生活在江南的美麗的新環境里，詩歌潮流的外在特征也隨之改變了。
東晉偏安江左之后，不僅詩歌潮流的外在特征發生了變化，其它依憑于精神自由的藝術活動也發生了相應的改變，表現比較突出的是山水畫和山水畫論的興起。中國畫直到三國時期依然是以人物畫為主，但是隨著文化的黃河核心轉變為長，當時的知識分子很快發現了新的更好的精神寄托對象，這就是山水。不僅以山水為喻的人物品藻發展起來了，而且以山水為對象的繪畫藝術和繪畫理論也漸漸發展了起來。宗炳的《畫山水序》就是這一時期最重要的繪畫理論。
宗炳長謝靈運十歲，而其謝世也晚于謝靈運十年。兩人在人生的歷史時段上大抵是重合的，所要面對的宏觀社會政治環境也是相同的。當然，宗、謝二人出身完全不同，宗炳來自于世代皆為低級士族的家庭，謝靈運則是世家豪強的后裔，所以兩人所要應對的微觀環境具有較大的差異性。據《宋書·宗炳傳》記載，宗炳無意于仕途，“好山水，愛遠游，西陟荊、巫，南登衡岳，因而結宇衡山，欲懷尚平之志”［14］ 。宗炳的不喜熱鬧與謝靈運的“被寂寞”而不甘寂寞形成了鮮明的比較，但這種差異只是表面性的。在宗、謝兩人之間，恰好有一個精神的契合點，那就是當時的名僧慧遠。慧遠是般若學派名僧，“博綜六經，尤善《老》、《莊》”［15］，具有很高的佛學素養和玄學造詣。對宗炳而言，慧遠是他的精神導師；對謝靈運而言，慧遠則是他“肅然心服”［16］的高僧。在慧遠的佛學中，彌陀凈土被賦予了解脫人世間一切生死苦痛煩惱的意義。謝靈運在《凈土詠》、《過瞿溪石室飯僧》等詩中屢屢提及凈土概念，可見佛學對于謝靈運的意義在于可以象征性地紓解他的牢騷和憤懣。這種對于人世間紛紛擾擾的掙脫，也就是精神的怡悅和解放，用宗炳的話來說，就是“暢神”。
《全宋文》二十宗炳《畫山水序》云：“山水以形媚道而仁者樂……余復何為哉，暢神而已。”［17］從謝靈運的角度來說，惟其不暢，所以求之；山水暢神于他實為達到精神層面上的消極的自由和解放的手段，使他心中的郁郁不歡之情得到舒展和發泄。之所以稱之為消極的自由和解放，其原因在于謝靈運本身并非無意于仕途進取。他希望參與權要卻被放在野，平生志向無處可施展，可以說是被迫悠游于山水之間，被迫以山水暢神。宗炳則不同，宋文帝劉義隆屢次征召宗炳去作官，他卻堅辭不就，足可見山水之樂于他的意義，恰如權要之樂之于謝靈運，是目的而非手段。他所謂的暢神雖然也是精神解放的意思，但卻不是消極的解放，而具有了積極的意義。謝靈運所求的是權要之樂
，卻不得不樂乎山水之樂，這種快樂無意于畫餅之樂；宗炳所求的正是他所得的，這種快樂正是陶淵明所謂的“樂夫天命復奚疑”的快樂。如果說謝靈運的天命在于參與權要的話，那么宗炳的天命就在于遍睹名山水。謝靈運要“樂夫天命”，必然要求成為當權者，可嘆的是時勢沒有給予他機會，終于死于非命橫遭棄市；宗炳“樂夫天命”則要簡單得多，哪怕“老疾俱至，名山恐難遍睹”，他依然可以求仁得仁“臥以游之”［18］。
如前所述，對謝靈運而言，山水只是泄憤的手段，但是對于宗炳而言，山水儼然成為“道”的載體和喻體，是“道”的符號，譬如十字架之于基督。把山水作為“道”的符號，意味著山水不再是某種功利世俗目的的附屬品，而是具有超功利價值的審美對象和具有超越性意義的存在。宗炳對于山水的哲學意義的發明，為山水畫的審美理想奠定了基礎。
雖然宗炳是高僧慧遠的弟子，但是嚴格來說，他在《畫山水序》中提到的“道”卻是玄學的道，而非佛法的“道”。《莊子·天道篇》云：“世之所貴道者，書也；書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也；意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”［19］這段話特別能夠闡明山水在宗炳畫論思想中的地位和作用。可以說，謝靈運所貴者，山水也。但是山水不過是萬千物質形像之一縷，山水之美的真正可貴之處在于它所蘊含的“道”，而“道”屬于不可言傳的范疇，不是身體感官所能體認的。盡管謝靈運的山水詩在摹狀山水之形上登峰造極，“情必極貌以寫物，辭必窮力而追新”［20］，但恰恰是這一點使得他的山水詩為“形”所累，如同其人為權勢之念所累一般，無法到達不可言傳的“神超形越”的妙境。其山水詩中不乏夾雜玄學和佛學義理的作品，然而細讀深味之后，便知那不過是些排遣牢騷、安慰自己的話罷了。黃節先生認為謝靈運的山水詩雖然偶有例外，但大抵模式其實是相當固定的：“首多敘事，繼言景物，而結之以情理，故末語多感傷”［21］ 。宗炳《畫山水序》開篇即云：“圣人含道暎物，賢者澄懷味象。至于山水，質有而靈趣。是以軒轅、堯、孔、廣成、大隗、許由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、箕、首、大蒙之游焉。又稱仁智之樂焉。夫圣人以神法道，而賢者通；山水以形媚道，而仁者樂。不亦幾乎？”［22］山水帶給宗炳的是怡樂融通之境，帶給謝靈運的卻是感傷無奈之思。一者樂而一者苦，一者味“道”而一者味“形”，思想、趣味之不同可見一斑。運與宗炳兩者均是“醉翁之意不在酒”的鑒賞家。謝靈運觀山水，其用意在攪擾山水，試圖引起當權者“側目而視，傾耳而聽”，達到驚動“廟堂”的作用；宗炳觀山水，其筆法技巧與謝靈運雷同，皆為“以形寫形，以色貌色”［23］，但其用意卻在“神超理得”［24］，獲得“仁智之樂”［25］。前者視山水為抒發個人恩怨之工具，后者視山水為揭示“道”的存在的喻體和載體。前者像一個為命運所迫的沙彌，不得已出了家，雖然每日晨鐘暮鼓地誦讀佛經，卻終究如未出家一般，腦袋里裝的都是名利爭斗的俗念；后者則像一個通達的禪師，雖然未在寺廟中念經誦佛，卻無時無刻不在山水之間參禪修道。從沙彌到禪師，尚有一些距離。可嘆的是，謝靈運沒能走過這段距離。他的死，不僅是他個人的悲哀，也是與他同時代的士人共同的悲哀。
［1］［13］王瑤：《中古文學史論》，北京大學出版社1998年版，第37、272-276頁。
［2］［3］［6］房玄齡等：《晉書》第七冊(卷七十五)，第八冊(卷九十一)，第五冊(卷四十九)，中華書局2010年版，第1985、2346、1360頁。
［4］魯迅：《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，《魯迅全集》(卷3)《而已集》，人民文學出版社2005年版，第530頁。
［5］劉義慶：《世說新語箋疏》，劉孝標注，余嘉錫箋疏，中華書局2011年版，第219頁。
［7］［8］［9］沈約：《宋書》第六冊(卷六十七)，中華書局2008年版，第1753頁。
［14］［18］沈約：《宋書》第八冊(卷九十三)，中華書局2008年版，第2279頁。
［15］［16］釋慧皎：《高僧傳》(卷六)，陜西人民出版社2010年版，第281、287頁。
［17］［22］［23］［24］［25］嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局1958年版，第2545、2546頁。
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