：從哲學淵源上看，雜糅多種思想資源的齊澤克意識形態思想具有相當的復雜性、難解性。齊澤克意識形態思想深層問題式來源于以拉康精神分析概念為基礎并雜糅了馬克思商品拜物教理論、阿爾都塞質詢思想以及德里達幽靈邏輯等思想資源。梳理齊澤克意識形態思想的深層問題式，不僅有助于研究和領會齊澤克意識形態思想的創新及缺陷，而且有助于清晰洞察精神分析的意識形態理論以及進一步澄明馬克思主義意識形態理論的特質與方法論。
齊澤克(slavoj zizek)重新開啟了意識形態理論的精神分析路向，并使之邁上了過往無法想象的激進化道路，為意識形態研究領域提供了新的思考和語言，從而復興了西方馬克思主義的意識形態批判理論。可以說，齊澤克意識形態理論是對他之前所有的意識形態批判的“理論造反”，也的確引發了頗具原創性、顛覆性的“理論地震”。概言之，齊澤克意識形態思想有三大創新：從意識形態樣態轉型的視角揭示了儀式化意識形態是當今意識形態發展的趨勢；從意識形態功能發揮的視角把意識形態的自反方面及意識形態能夠收編同自身距離的方式理論化，拓展了意識形態批判的傳統范圍；從意識形態心理發生機制的視角揭露了全球資本主義意識形態成功運行的個體心理根源在于剩余快感。
閱讀齊澤克的文本，有一種荒誕不經、變化莫測、撲朔迷離的感覺，使讀者如同被引入了一個哲學迷宮，令其幾乎無處下手、難以覺解。實際上，造成這種現象的根本原因在于以拉康哲學為底蘊的齊澤克哲學的邏輯入口之高。這既是齊澤克意識形態理論的原創性、新穎性的原因，也是其晦澀難懂，幾乎無法捉摸的原因。進入齊澤克意識形態理論之門的鑰匙在于如何研究與把握齊澤克思考和試圖解決意識形態問題的理論方式的歷史性緣起，即研究齊澤克意識形態理論的問題式。這正如阿爾都塞所說：“事實上，哲學的結構、問題，問題的意義，始終由同一個問題貫穿著。”由于問題式是一種統攝哲學問題視域及其性質功能性結構，在這個意義上，我們需要按照阿爾都塞要求“用問題式的概念去思考某個特定的思想整體”。然而，“濡染”和“雜糅”多種思想資源使得齊澤克意識形態思想具有相當的復雜性、難解性。他猶疑不定、變換不斷、撲朔迷離的政治立場以及對意識形態概念的泛化理解和悖謬式的論證方式。都給其意識形態理論問題式的解讀帶來了相當難度。通過梳理齊澤克文本，我們發現，齊澤克意識形態思想的深層問題式主要來源于以拉康的精神分析概念為基軸并雜糅其他思想資源。
意識形態概念爭議頗多，聚訟紛紜，以至于有人認為有多少意識形態理論家，就有多少意識形態概念。譬如，面對意識形態概念的混局，羅蒂甚至極端地認為，意識形態概念是無用的。同樣，齊澤克也認為，在今天，傳統的意識形態概念(即虛假意識)是“過時的”、“樸素的”概念。盡管如此，他并不打算否棄意識形態概念，而是堅稱：“我將盡一切努力，以拉康主義的方式精確地解釋導致這種狀況的原因。我不僅必須堅持意識形態概念而且能夠以一種有用的方式進一步發展這一概念。”
齊澤克意識形態的理論規劃是從成名作《意識形態的崇高對象》開始的。在該書中，他不僅采納了拉克勞和墨菲的“徹底民主”觀念，而且正是后者的《霸權和社會主義戰略》一書首次引導他把“拉康的概念裝置作為工具，在意識形態分析中”加以運用。如前所述，我們已經知道，由于受到拉康思想的深刻影響，齊澤克經常拿通俗文化的例子來闡釋拉康的理論，或者反之以拉康理論來闡釋通俗文化理論，在這兩者之間持續不斷地回環往復。齊澤克意識形態理論的獨特闡釋之所以為他贏得了世界性的名聲，關鍵性在于他始終按照其“精神之父”——雅克·拉康的思想進行創造性地解讀。正如朱迪斯·巴特勒所言：“齊澤克在當代批判研究中做出了部分卓越功績，他通過把拉康從純理論中拯救出來的方式表明，拉康如何可能通過大眾文化得到理解，以及大眾文化如何相反地指明了拉康的理論。”
的崇高對象》的引論中提到他試圖以“拉康的一些關鍵性概念(初看起來，這些概念似乎無助于意識形態理論)，例如“縫合點”(le point de capiton)、“裝飾扣”(uphol-stery button)、崇高對象和剩余快感(surplus-enjoy—ment)等等”來實現和馬克思意識形態思想的某種嫁接和拼合。在《幻想的瘟疫》一書中，齊澤克同樣借用了拉康的“幻想”概念來分析后現代的意識形態在全球化今天的現實布展。在他看來，這種“意識形態幻想”的最新版本，就是賽博空間——種“白發的意識形態空間”。賽博空間不僅是幻想的藏身之處，而且為幻想的極端泛濫提供了適宜的溫床。他說，“作為‘幻想之屏”’的界面(interface)成了關鍵詞……。數字世界不是主板、cpu、硬盤、內存、顯卡之類的一堆硬件，而是指隱藏在屏幕之后以數字化形態呈現出來的真實域。”而在《快感大轉移》一書中，他同樣把拉康的精神分析中的剩余快感概念當做復興馬克思主義意識形態理論的基礎來運用。此外，齊澤克在其他學術作品中也大量借用拉康概念。
關鍵的問題是，齊澤克運用拉康的主體理論(特別是分裂主體理論)來闡釋意識形態的理論與現實問題。比如，他“解構”了拉康主體理論中的真實一象征一想象三體或三元組，認為每一個概念都互相連接在一起，或者彼此映射。再比如，他在引用拉康的真實域時，并把它分為真實的真實域、象征的真實域和想象的真實域。他認為，真實域作為“其全部的非實質性的內在界限、失敗的點、維持著現實和其象征之間的鴻溝，并因此而推動歷史化一象征化的偶然過程”；并認為資本主義社會是當今社會的真實域，而且是一種象征的真實域。拉康的真實域反對象征化。通過其分裂性效果來展示本身。他說，“真實域既不是前社會的，也不是社會的結果——確切地說，論點在于，社會本身是由對一些創傷性的真實域的排斥所構成的。‘社會之外’的東西不是一些積極的先驗的象征形式/規范，而只是其消極的建立姿態本身。”從齊澤克著作的整體來看，盡管他對于真實域的理解很復雜，而且前后發生了很大的變化，但真實域是他進行意識形態分析的核心概念之一。比如其后期的著作《難纏的主體》、《易碎的絕對》和《論信仰》中一直關注、強調真實域的微妙之處。他說，“因此我認為，拉康的真實域概念，作為抵抗象征化的巖石，對于非樸素的意識形態概念是極端有用的。……確切地說，我們所需要的是現實本身從來沒有被完全組成，那么， 是意識形態幽靈幻想所盡力要掩蓋的東西。”
總之，拉康精神分析概念已然成為齊澤克意識形態分析的基本邏輯。可以說，沒有拉康精神分析的思想資源，齊澤克的意識形態理論大廈必將會因失去根本支柱而轟然坍塌，其理論的魅力、震撼力和穿透力也將大打折扣、甚至蕩然無存。正是在這個意義上，稱拉康是齊澤克的“精神之父”和他意識形態思想的首要源頭或許不為過分。拉康哲學某些概念尤其是齊澤克改造過的分裂主體理論構成齊澤克意識形態思想問題式的基本構件。誠如拉克勞對齊澤克中肯地評價道：“他運用拉康式的方法，加上他自己的洞察力，使他在理解當代社會意識形態過程方面做出某種相當可觀的進展。”
從知識發生學視閾來考察，“拜物教”一詞與意識形態概念是幾乎同時出現的，它最先用于宗教，指宗教發展的較初級形式，即物神崇拜的宗教形式，之后馬克思把它用于世俗的意義上。馬克思認為，商品拜物教是“人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前采取了物與物的關系的虛假形式”。
齊澤克對商品拜物教解讀的最大特色是把馬克思和拉康兩位思想加以嫁接和拼合。他開宗明義地指出：“拉康把征兆的發明歸功于馬克思，在這方面，拉康是相當獨特的。”把征兆的發明權授予了馬克思，儼然馬克思是拉康思想的源頭之一，這是齊澤克的大膽假設。然而，這確實“值得我們花點時間去琢磨他以何種方式解讀馬克思，創造了對意識形態的具有特色的新穎的闡釋。”
其一，馬克思的商品拜物教理論首先揭示了物與物的交換所掩蓋的人與人之間的關系。即是說，拜物教是一種物的關系與人的關系之間的典型顛倒。在齊澤克看來，馬克思和法蘭克福學派的理論家都只是停留于這種顛倒而止步不前，問題的關鍵是他們沒有從精神分析的層面來剖析。與一般的理解非常不同，齊澤克指出了商品拜物教純屬一種精神層面的“誤認
”所建構的，不是什么歷史化和社會化邏輯發展的產物。他寫道：“商品拜物教的基本特色并不在于以物代人(‘人與人之間的關系假定了物與物之間的關系的形式’)；相反，在于這樣的誤認，它關切結構網絡與其構成因素之間關系：真正的結構效果，即各種構成因素之間的關系網絡的效果，表現為某一構成因素的直接財富，而且好像這個財富也屬于各種因素關系之外的某一因素。”應該說，齊澤克是從精神分析的角度來解讀馬克思的商品拜物教，認為商品拜物教存在一個“誤認”，沒有這一層面，拜物教邏輯就會土崩瓦解。
其二，按照上述的誤認邏輯，齊澤克再次指認了這種誤認既可以存在于“人與人之間的關系”之中，也可以存在于“物與物之間的關系”之中。他指出，馬克思對簡單的價值表現形式作了明確的陳述。商品a只有求助于商品b，才能表現自己的價值，因而商品b就成了它的等價物：在價值關系中，商品b的自然形式(其使用價值，其實證的、經驗的屬性)，可以用作商品a的價值形式；換言之，物體b成了a的價值的鏡子。為了佐證自己的判斷，齊澤克援引了馬克思《資本論》中的話：“在某種意義上，人很像商品。因為人來到世間，既沒有帶著鏡子，也不像費希特派的哲學家那樣，說什么我就是我，所以人起初是以別人來反映自己的。名叫彼得的人把自己當做人，只是由于他把名叫保羅的人看做是和自己相同的。因此，對彼得說來，這整個保羅以他保羅的肉體成為人這個物種的表現形式。”
在齊澤克看來，這個馬克思的簡短注解實際上是拉康的鏡像階段理論的理論先河。拉康的鏡像階段是指：“只有通過被反映在另一個人身上，即只有另一個人為其提供了整體性的意象，自我才能實現自我認同；認同與異化因而是嚴格地密切相關的。”實際上，嬰兒看到鏡子中自己的影像時，意象性地建構了自欺性的“他者”(意象結果)，并把它認同為自我。也就是說，對象性的主體認同是一個。在鏡像階段之后，個體與其自身還處于永不一致的異化命運之中。杰姆遜說，這將造成“主體與他自己的自我或形象之間永遠也不能溝通的鴻溝”。總之，拉康的鏡像之意象物(小他者i)之誤認，實際上宣告了個人主體初始的本體性缺席，從此主體開始了自己的異化人生之旅。而齊澤克通過這種嫁接來證明自己驚世駭俗的觀點，認為拉康和馬克思是這樣的“同宗同源關系”。他說：“‘商品拜物教’指的不是(資產階級)政治經濟理論，而是一系列的預先假定，這些預先假定決定了‘真正’的市場交易的經濟實踐。”由此看來，齊澤克的商品拜物教與馬克思的拜物教有著質性差異。
其三，齊澤克認為存在兩種拜物教模式的類似物，一種是在封建體制中的那種“人的依賴關系”(馬克思語)中的完全拜物教；一種是在資本主義社會中的“物的依賴關系”(馬克思語)。“在商品拜物教占統治地位的社會中，‘人與人之間的關系’完全是非拜物教化的；而在拜物教寄身于‘人與人之間的關系’的社會中，即在前資本主義社會中，商品拜物教還沒有取得進展，因為在那里，占統治地位的是‘自然’而非以市場為導向的。”這一點也是齊澤克獨特的新奇之論。齊澤克之所以祭出非完全拜物教的理論就是為了引出社會征兆理論，在他看來這種非完全拜物教就是社會征兆。他說：“隨著資產階級社會的確立，統治和奴役的關系被壓抑了：我們開始正式地明顯關心起自由的主體，他們之間的人際關系已經擺脫一切拜物教形式；被壓抑的真理——統治和奴役的持續，以征兆的形式浮出水畫，這個征兆會顛覆平等、自由等意識形態表象(ideolog-ical appearance)。這一征兆，即關于社會關系之真理的‘浮現點’(point of emergence)，恰恰就是‘物與物之間的關系’。”
值得一提的是，齊澤克在《幻想的幽靈》一書中，認為拜物教有三種歷史形態，即：一是傳統的人與人的拜物教——主人因為有財富而受到崇拜；二是標準的商品拜物教(物與物之間的關系，而不是人與人之間的關系)，也就是將拜物替換到客體上；三是后現代時代，拜物的物質化消失，成為幽靈。第三種形態的拜物教實際上是把拜物教虛化為幽靈拜物教，而它又與德里達的幽靈邏輯相勾連。
總之，齊澤克在重讀馬克思商品拜物教的過程中，把拉康理論作為本體論，而把馬克思的商品拜物教則變成了實體之維，以拉康邏輯“油炸”馬克思。由此，齊澤克打著“回到馬克思”的這一冠冕堂皇的幌子，實際上把馬克
阿爾都塞的哲學思想直接受到了拉康的結構主義精神分析學的影響，主要是拉康的主體批判理論的影響。但是，阿爾都塞接受這種影響的過程實際上是有選擇的、以我為主式的進行改造的。可是，對阿爾都塞的質詢理論，齊澤克明確 不贊同，并做出了比較詳細的闡述。兩者的分歧集中體現在對主體認識問題上。
其實，阿爾都塞的重要文本是關于《理論和話語的三個筆記》。在第一個筆記中，阿爾都塞提出了一個假設，根據這個假設，四種基本話語類型分別暗示了一個特別的主體性模式，即帶來了它自身的“主體的效果”。在意識形態話語中，主體表現為人；在科學話語中，缺乏人；在美學話語中，通過提出人而在場；在無意識話語中，主體既不在場也沒有簡單地缺席，而僅有一個站著位置的人所代表的鴻溝。需要注意這在筆記i中阿爾都塞堅持的四種類型的主體，而到后來在筆記ⅲ中“阿爾都塞反對阿爾都塞”的現象就表露無遺地呈現出來了。正如齊澤克指出的，在筆記ⅲ中“阿爾都塞突然而且毋寧說是意外地反悔并把主體限制在意識形態的話語中。”同時，阿爾都塞還認為，不存在“被分割的主體”，僅僅存在“主體+深淵”，那個深淵割裂了主體和話語秩序。
齊澤克不滿意于阿爾都塞的質詢理論，堅持以經典的拉康主體理論來重構阿爾都塞，換言之，他指證阿爾都塞質詢理論究竟在哪些方面與拉康產生了巨大的“認識論斷裂”。實際上，齊澤克是以拉康的分裂主體理論來重讀阿爾都塞質詢理論。
齊澤克與阿爾都塞最大的歧異之處在于：阿爾都塞認為，主體只有意識形態的身份，而且意識形態對于主體的質詢是完滿成功的；而齊澤克則堅稱，主體身份有四種，即使意識形態質詢往往不能完全成功，意識形態質詢的是分裂的個人主體。換言之，阿爾都塞彰顯的是意識形態機器和意識形態質詢之間簡單明晰的關系；而齊澤克則強調兩者之間的復雜模糊、不清晰不確定的關系。齊澤克說，阿爾都塞明確表達了意識形態機器(作為“機械”儀式的純外在性的意識形態實踐)與主體化過程之間的相互依賴。然而，阿爾都塞的問題在于他缺乏能指的主體概念，因為他把主體化約為意識形態感覺中的假想識別，他未能夠注意到主體的出現與無意識儀式中感覺的完全喪失之間的相互關系。
既然如此，具體到對于簡單個體的意識形態質詢，質詢的信不可能達不到它的收信人，僅僅是它的收信人的認知一接受才使它成為一封信。齊澤克則并不這么認為，他認為“意識形態質詢的過程必然意味著某種短路”，他說，被引用段落的至關重大的特點是在其中運行的雙重否定：依靠一種“犯罪感”否認了對質詢認知的解釋；否定了質詢認知的暫時性(嚴格地說，個體并不是“變成”主體，他們“總是-已經”是主體)。這種雙重的否定會被解讀成一種弗洛伊德式的否定：質詢的“永恒”特點所導致的不可見的東西是一種不受時間影響的序列。齊澤克認為，阿爾都塞以共時的方式來考察意識形態過程的兩個組成部分——大他者的質詢代表著權力的司法方面，而意識形態機器則代表著規訓式的“微觀行為”，最終他失敗了，因為他沒有考慮這兩方面關系的轉變。正如伊格爾頓所言：“阿爾都塞的模式太過于一元論，忽略了主體可能被各種話語——部分、整體、或根本就沒有——在意識形態意義上招呼的不同的、矛盾的方式，這些話語自身沒有形成顯然具有內聚力的統一。”
齊澤克進而提出：“阿爾都塞的質詢理論仍然‘未考慮到的’東西是這個事實，即在意識形態認同之前，我們便擁有了無須認同的淫穢的、不可理解的質詢的中間要素，這是一種‘消隱的中介’，如果主體要實現符號同一性——完成主體化的姿態，它便隱而不見。簡而言之，阿爾都塞‘未考慮到的’是，已經存在著一種離奇的主體，它先于主體化的姿態。”這就是兩者關于意識形態質詢理解的巨大差異性。阿爾都塞堅持意識形態質詢之前或之外什么也不是；而齊澤克認為，“主體是意識形態質詢‘之前’或‘之外’的一個空間”。齊澤克在《偶然性、霸權和普遍性》中借助于自己的學術合作者多拉的觀點來佐證自己的論點，他指出，多拉的關鍵主題是這樣的：“對阿爾都塞
基于上述對阿爾都塞質詢理論的批判性認識，齊澤克在《意識形態的崇高對象》中，以新的視角來解讀馬克思的商品拜物教和信仰的客觀化問題。阿爾都塞認為，意識形態的幻想不能理解為主體的錯誤或錯覺，毋寧說，幻想是客觀的。與其說在我們的信仰之物中，不如說在我們外在的社會實踐中，才可以發現幻想。齊澤克則進一步說，根據商品拜物教，我們知道貨幣不是財富的直接表現而是對社會關系的一種抽象看法，這一點并不重要。重要的是，在我們的實際行動中，我們一直這樣做，就好像事實如此。這也是馬克思對商品形式分析背后的根本題旨，“物(商品)相信我們的位置”。
齊澤克在其學術作品中多次論及阿爾都塞及其意識形態理論。如果說齊澤克對于阿爾都塞的質詢理論的解讀有何原創性的話，就在于他是以拉康的分裂主體理論來解讀阿爾都塞質詢理論。正如巴特勒所言：“也正是圍繞這種‘主體’——作為裂口的主體和作為引入某種裂口的主體，我們才發現齊澤克的原創性。”但是，在拉康的分裂主體理論中，內在包涵著質詢思想的基本元素，這實際上也構成阿爾都塞哲學和質詢理論的重要營養。阿爾都塞意識形態理論以“缺陷的方式”成就了齊澤克。由此觀之，齊澤克的創新不是“照著講”，而是“接著講”。總之，以拉康分裂主體理論重構阿爾都塞質詢理論(認為質詢存在裂口)無疑也構成齊澤克意識形態理論問題式的內在構件之一。
齊澤克在《意識形態的幽靈》一文中提出了意識形態的三種含義，即自在、自為和自在一自為意識形態。具體來說分別是：作為“觀念復合體”的自在的意識形態；作為客觀形式的意識形態，即意識形態的物質性，意識形態機器；最難以捉摸的領域，在社會“現實”之心臟起作用的“自發的”意識形態(如商品拜物教)。
問題的關鍵點在于，由自在、自為的意識形態如何過渡到這個意識形態的“第三塊大陸”，成為理解、把握意識形態的第三種歷史類型的關鍵所在。這是一個模糊不清的交匯地帶。因為所謂規范社會再的、被稱為超意識形態的機制，是一個含混不清的領域，真實性與意識形態在其中是難以區分的。齊澤克稱這是“非意識形態向意識形態的第三次顛倒”，我們感覺到一個自為的意識形態在超意識形態的自在的實在性中起作用，即超意識形態中本身內含著意識形態的內核。其主要表現有二：一是“經濟控制和法律規范的機制永遠‘物質化’某些固有的意識形態意義的命題或信念”；二是“適合當下資本主義‘后意識形態’社會的意識的形式——就‘主張’而論倡導自由的‘公開’的犬儒式的、‘穩重的’態度，……在嚴格意義上仍然是一種意識形態的態度：它涉及一系列現存社會關系的再所必需的意識形態的假定”。
基于這個原因，一個全新的意識形態大陸就呈現在我們面前，即“隱含的、準‘自發的’假定和看法難以捉摸的網絡形成‘非意識形態’實踐的 不能復制的瞬間再”。齊澤克認為，商品拜物教就是這種類型的意識形態的絕佳例證，因為商品拜物教指的不是一種資產階級政治經濟理論，而是一系列決定市場交換的“真實”經濟實踐結構的假定。今天，在我們生活的景觀社會中，媒體預先構造了我們對實在的感知，將實在變得與它的“審美化”形象難分彼此，以至于“超意識形態控制是一個絕妙的意識形態姿態”。總之，在齊澤克看來，導致今天意識形態的“不在場的在場”，“不可能之可能性”的悖謬邏輯在于，主要是最難以捉摸的，在社會現實之心臟起作用的“自發的”意識形態的存在。正是在這個意義上。可以說，意識形態好比幽靈一樣，無處不在。無時不在。齊澤克深刻揭示了意識形態操控和殖民的吊詭性邏輯。比如，“唯一的非意識形態的立場就是拒絕超意識形態的實在這個概念本身，接受我們所涉及的一切都是象征性虛構，是多元的話語宇宙(discursive universe)，永遠不是‘實在’——然而，這樣一個敏捷、聰明的‘后現代’解答就是絕妙的意識形態。”
然而，問題在于：齊澤克的意識形態幽靈論的深層邏輯究竟是什么?回答這一問題，需要我們將目光轉向齊澤克闡釋意識形態論題的問題式，即其分析模型。通過梳理齊澤克的諸多文本，我們可以看出齊澤克意識形態“幽靈”邏輯的深層哲學根
源主要有三：一是德里達在《馬克思的幽靈》一書中的“幽靈”邏輯為齊澤克提供了背景性的理論支援；二是拉康的真實域及其匱乏主體和大他者的概念為齊澤克提供了主導性、根本性的理論支援；三是馬克思商品拜物教理論邏輯為權宜性的理論支援。就三者的邏輯關聯來說，拉康的真實概念為“體”、德里達的“幽靈”邏輯為“用”，而馬克思的商品拜物教理論作為它們的“油炸”材料。
應該說，齊澤克意識形態批判的方法論還是相當復雜的，其意識形態幽靈說的第一層邏輯是齊澤克挪用了德里達《馬克思的幽靈》一書中關于“幽靈邏輯學”的思想。在該書中，德里達一反傳統，一舉顛覆了現實與夢幻之間經典的本體論對立，以幽靈概念為核心進行理論生發，還就幽靈與意識形態之間的復雜關聯進行了闡述。在德里達看來，就產生的基礎和前提而論，意識形態與幽靈之間極具家族相似性。“幽靈，正如它的名字所表明的，是具有某種頻率的可見性。但又是不可見的可見性。并且可見性在其本質上是看不見的，這就是為什么它一直存在于現象或存在之外。”幽靈作為一種不是純粹精神性的存在，它與精神有著不可分割的關聯。可以說，沒有精神，就沒有幽靈；但是，幽靈不是肉身本身，而是通過肉身顯形的存在。這種既不是精神又不是肉體，同時又是精神與肉體之間的矛盾復合體的東西就是幽靈。德里達指出：“幽靈的，幽靈的作用的構成，并不簡單地只是一種精神化，甚至也不只是精神、觀念或思想的一種自律化，……一個精神的幽靈中使觀念和思想具體化……正如我們將要強調的，意識形態理論的許多特征有賴于這種幽靈理論。”德里達認為，精神只是幽靈產生的一個前提和基礎，更為重要的是精神或原初幽靈必須在外化或異化的過程中，在不斷的延異和增補中，通過另一個人造的軀體顯形和返回。這樣，一個幽靈性的時刻才會出現。要言之，幽靈產生的至少需要精神和人造的肉身兩個條件。前者是來源，后者是幽靈顯形的必要條件。
根據這一邏輯理路，德里達堅持認為，上述幽靈產生的條件與意識形態一樣。應該說，這一點極大地啟發了齊澤克并構成了其意識形態“幽靈論”的理論淵源。齊澤克說，“德里達的幽靈完全適合于精神分析的幻想概念，這個概念的出現清晰地證明了一種未償還的象征債務。”
需要進一步追問的是，為什么“沒有幽靈就沒有現實，現實的圓周只有通過不可思議的幽靈的補充才能夠形成整體”?齊澤克認為，德里達沒有很好地回答，而拉康為這個問題提供了一個準確的答案。由此來看，他用來分析意識形態幽靈性最主要、最根本的思想來源是拉康哲學，準確地說，是拉康關于主體構成“三域說”中的真實域理論和主體(大他者)匱乏理論。拉康認為，真實域是象征域和想象域沖突和結合的結果。真實域會受到象征性閹割，但這種閹割是不徹底的，象征永遠不能完全覆蓋真實，總有一部分未處理的、無法閹割的內核，這些內核就構成了真實域，真實域是象征域的對立面，并作為“短缺能指”進入象征秩序的能指網中。正是由于真實域的內在對抗不可消除陛，決定著意識形態作為符號的象征域是永遠不會遁去，或者說，它是通過“逃逸”的方式來返回的。因為不憑借象征域的符號化，現實本身就會土崩瓦解，現實的大廈就會坍塌。正如齊澤克所言“不憑借意識形態，現實本身就無法復制自身”。故而，意識形態就真的好似幽靈一樣的鬼魂附體，無從擺脫，只能聽憑擺布。“‘現實’本身，只要受到象征虛構的規范，就會掩蓋一種對立的真實——而且正是這種真實，它被排除在象征虛構之外，卻披著幽靈鬼怪的偽裝回來了。”現實永遠不是其“自身”，它只是通過其不完全失敗的象征展示自己，幽靈鬼怪就在這永遠將現實與真實分離的空隙出現，由于這個原因，現實具有了(象征)虛構的特性：幽靈為逃避(象征性構成的)現實的東西賦予了實體。
意識形態幽靈性的深層哲學邏輯，正是通過拉康的真實概念和德里達的幽靈邏輯學，來解讀馬克思的商品拜物教的理論，于是，一個新的意識形態幽靈學(系譜學)便應運而生了。
作為齊澤克幽靈邏輯支援背景的第三種方面，就是對于馬克思拜物教理論的“拉康化”重讀。我們知道，馬克思對于商品拜物教的批判是揭示人與人的關系被物與物的關系所掩蓋的這一真相。齊澤克認為，馬克思的拜物概念中，還存在一個隱藏的目的論，就是說對于拜物教的批判是以透明社會為“凝視”或者
問題的關節點在于，齊澤克把馬克思的拜物教由拜物(商品、金子等)置換為拜結構(符號秩序)，這就為以幽靈邏輯來重釋拜物教邁出至為重要的一步。他不贊同今天的一種因宣稱拜物的基本機制在我們的新的“虛假透明性”時代不再有效為借口，而要棄絕拜物概念的強烈傾向。他認為，今天存在拜物的三種連續現象，形成了一種黑格爾的“否定之否定”：首先是傳統的人與人之間的拜物(主人的魅力)；然后是標準的商品拜物(“事物之間的關系，而不是人之間的關系”，也就是將拜物替換到客體上)；最后，在我們的后現代時代，我們所目睹的是拜物的物質化本身的逐漸消失。隨著電子貨幣的出現，金錢失去了它的物質存在，轉變為一種純粹的虛假之物，卻反而增強了其控制力；我們無從看見它，但卻是一個無所不在、無所不能的幽靈統治著我們的生活。在此，齊澤克由拜“結構”進一步把馬克思的拜物教虛 為拜“精神化”的幽靈，或者幽靈化的精神。之所以導致這種情況的出現是由于“拜物一客體的關鍵在于，它是在兩種匱乏的交界點出現：主體自身的匱乏和他的大他者的匱乏。……在符號秩序內部(基于匱乏的不同關系的秩序)，一個客體的確定性并不是在匱乏被填滿時出現，而是正相反，在兩種匱乏相交時出現。”在此，齊澤克再次運用了拉康的匱乏主體(所謂主體并不存在)和匱乏他者(所謂大他者并不存在)的理論，而正是這種理論成為齊澤克意識形態幽靈邏輯的最終支撐點。齊澤克說，“這種失敗就被置于幽靈般的幻影中、鬼魂中、活著的死者中。這里它們總是被當做拉康所稱的某種象征僵局的體現。總之，我的觀點是，如果我們以這種方式來理解拉康，就會真正闡述建立在拉康基礎上的整個意識形態理論。這一意識形態理論的基本組成部分是，幽靈般的、幻想的鬼魂所遮蔽的東西不是現實，不是社會現實。這里我們必須拋棄馬克思主義的樸素的方式——意識形態結構直接掩蓋某些社會現實。”齊澤克是以拉康化的德里達幽靈理論來闡釋意識形態，使得意識形態成為無所不在的幽靈性的東西。因此拉康化的德里達幽靈理論構成齊澤克意識形態思想問題式的內在構件。
的確，齊澤克思想中存在的互文性闡釋、不斷變換的理論立場以及雜耍般的悖論式的論證往往令人目眩神迷、難以洞悉。盡管如此，我們可以發現：拉康哲學某些概念尤其是經齊澤克改造的分裂主體理論、被肢解的馬克思商品拜物教及其永恒化、以拉康分裂主體理論重構阿爾都塞質詢理論以及拉康化的德里達幽靈理論共同筑成齊澤克意識形態思想的問題式。
按這一問題式衍生出來的齊澤克意識形態思想確實為意識形態理論大廈增添了新的理論內容。然而，這其中也暴露出一些難以規避的問題和缺陷。主要表現在它違背了馬克思主義的唯物史觀和意識形態理論的基本觀點。換句話說，就是馬克思和拉康兩種根本異質性的思想加以嫁接與拼合的內在困難。譬如，齊澤克意識形態的幽靈邏輯實際上是一種解構主義邏輯，顛覆傳統的本體論，張揚“不在場之在場”、“不可能之可能”的幽靈邏輯。雖然他揭示了彌散化的意識形態的現實，卻一方面把拜物教等現實肢解而后虛化為幽靈，從而否認了一個真實世界的存在，另一方面把意識形態概念的邊界過分擴大，把意識形態泛化為一般文化現象，拒斥意識形態的階級維度、歷史維度和政治維度，它產生了一種新的形而上學問題，從而超越和“終結”意識形態就絕無可能。同時，意識形態質詢總是短路、不成功是特殊歷史場景中的現象還是永恒的歷史現象?實際上，質詢誠然會有失敗，但并非永遠如此。再者，齊澤克對于馬克思意識形態概念的多層含義的把握存在偏失。馬克思的意識形態含義有認識論意義(“虛假意識”)、價值論意義(“階級意識”)、社會學意義(“社會意識形式”)等三層含義。而齊澤克認為馬克思的意識形態含義只存在認識論意義上的傳統的“虛假意識”概念。最后，齊澤克分析主體是以拉康語言學解構主義邏輯進行的，根本肢解人的存在本身，最后必然導致倫理悲觀主義，我們顯然難以贊同這種論點。
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