中華文化是中華民族的血脈，是華夏子孫共有的精神家園。天道理念是中華文化的核心理念，自然秩序、道德秩序和命運主宰是天道理念的基本內涵。天道信仰是中華文化的重要特征，是儒家道統的精神原理和古代皇權的合法性基礎，同時也深刻影響著民間習俗，成為中國人的共同心理。在為中國現代化確立“法治、人權、自由、平等、和諧”等現代價值理念的過程中，天道信仰具有重要的價值；倡導文化自覺、弘揚中華文化、增強軟實力，需要我們重視天道信仰。
文化是民族的血脈。中華文化是中華民族的血脈，弘揚中華文化，建設中華民族共有精神家園，首先應該對自己的文化有高度的自覺，“天道”作為中華文化的核心理念，值得我們認真審視。
“天道”觀念形成于春秋時期，是先人們在現實的實踐活動中對自然世界變化觀察的結果。現在公認的最早提到“天道”概念的文獻是記錄春秋歷史的《左傳》：“商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以日知其有天道也。公曰：可必乎？對曰：在道，國亂無象，不可知也”（《左傳?襄公九年》）。“晉人聞有楚師，師曠曰：不害。吾驟歌北風，又歌南風，南風不競，多死聲。楚必無功。董叔曰：天道多在西北。南師不時，必無功”（《左傳?襄公十八年》）。這里的天道主要是指星辰運行的法則以及根據天象變化來預測人事的吉兇。這種源于自然變化的天道在后世循著3條道路發展［1］：一是循著自然主義，把天道理解為自然秩序和法則，這在老子哲學中得到了清楚的體現；二是循著人文主義，把天道理解為社會秩序和道德秩序，這一路向在儒家經典中有明確的呈現；三是循著神秘主義，把天道理解為命運主宰，支配和左右萬物的繁衍生息和變化流轉，墨子學說可為代表。這3種路向都有把天道引向超越世俗萬物，但又對世俗萬物尤其是人間秩序起著支配作用的終極趨向。
“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫圣人隨時以行，是謂守時。天時不作，弗為人客；人事不起，弗為之始。今君未盈而溢，未盛而驕，不勞而矜其功，天時不作而先為人客，人事不起而創為之始，此逆于天而不和于人”（《國語?越語下》）。這種自然秩序是人間秩序的基礎，它為人類活動提供了范例和規則。“臣聞古之善用兵者，嬴縮以為常，四時以為紀，無過天極，究數而止。天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。陽至而陰，陰至而陽，日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行”（《國語?越語下》）。在老子為代表的道家哲學中，這種自然秩序的天道被抽象為創生萬物的終極本體和支配自然與社會發展的形上規律。道被設定為在天地之前就已經自在永在了，是“有”與“無”的統一，是萬物之母。萬物從道中產生，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經?第四十二章》）。在老子看來，天道是自然的，“獨立而不改，周行而不殆”（《道德經?第二十五章》），有它自己的法則，“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足”（《道德經?第七十七章》）。因此，人類應該尊重天道，不應任意妄為，這是對天的尊重。同時，天道也有其自己的品性，“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭”（《道德經?第八十一章》）。“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道，居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤”（《道德經?第八章》）。這個“利而不害”的終極價值是老子對天地自然中道的表現的體悟，天地自然具有無條件地成全眾生的品性：“生而不有，長而不宰，為而不恃，功成不居”（《道德經?第十章》）。人道應該效法天道，尤其是作為人君的統治者更應該像天道那樣“利而不害”，按照自然法則的要求“無為”：淳樸、純潔、不自以為是，不固執己見，不擾民而應以百姓之心為心，這樣的人道就是“為而不爭”、“利而不害”的至善［2］。
“天道賞善而罰淫”（《國語?周語中》）；“天道福善禍淫”（《尚書?湯誥》）；“皇天無親，惟德是輔”（《尚書?蔡仲之命》）；“子服惠伯謂叔孫曰：天
富淫人，慶封又富矣。穆子曰：善人富謂之賞，淫人富謂之殃。天其殃之也，其將聚而殲旃”（《左傳?襄公二十八年》）。上述有關天道的論述不同于把天道解釋為自然秩序的理解，而更多地帶有了道德色彩。這種道德秩序意義上的天道觀在儒家經典《禮記》中得到了系統闡述。“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生”（《禮記?禮運》）。“夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪祭射御冠婚朝聘”（《禮記?禮運》）。儒家學者認為，國君治理天下必須按照一定的法則即人道“禮”，認為“親親、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也”（《禮記?喪服小記》）。國君只有行人道，像“禹湯文武成王周公”那樣“謹于禮”，“以著其義，以考其信；著有過，刑仁講讓，示民有常”（《禮記?禮運》），才能使天下人過上“小康”生活。而這一人道之“禮”來源于天，天道是人道的精神本原，“天道賞善而罰淫”，人道也同樣要“賞善而罰淫”；國君必須以天道為本，總結歷代明王以“天地之經”為法則的歷史經驗，制定禮法，以之為行人道的保證。
先王行人道，不光制“禮”，還同時作“樂”。“禮”與“樂”，是行人道的一體兩面。“是故先王慎所以感之者，故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也。所以同民心而出治道也”（《禮記?樂記》）。“禮”本于天，“樂”亦本于天。所不同的是：“樂由中出，禮自外作”（《禮記?樂記》）。由中出之“樂”以治其心，自外作之“禮”以節其行。治其心以求與民相親，節其行以求與民相敬。與民相親則上下和矣，與民相敬則賢不肖別矣。
“禮”、“樂”都是古代明王為行人道而制作的，是人道與天道結合的產物。早期儒家學者認為，“大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內合敬同愛矣。禮者殊事合敬者也，樂者異文合愛者也。禮樂之情同。故明王以相沿也。故事與時并，名與功偕”（《禮記?樂記》）。因此，依古代明王為行人道而制作“禮”、“樂”而言，是天道影響人道。的天道
對天道的理解，除了“自然秩序”和“道德秩序”之外，還有“命運主宰”的理解，這是華夏先民對人格神“天帝”崇拜的體現。《國語》中記載，“晉饑，乞糴于秦，……”公孫枝曰：“君有施于晉君，晉君無施于其眾，今旱而聽于君，其天道也。君若弗予，而天予之，茍眾不說其君之不報也，則有辭矣。不若與之，一說其眾，眾說，必咎于其君”（《國語?晉語三》）。天道成為了有意志、有情感，能左右人間禍福，主持人間公道的人格神。在《墨子》中，這種命運主宰之天道得到了系統的闡發。
墨子認為，天是人世宇宙間最高主宰，“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰”（《墨子?法儀》）。由于上天全知全能、懲惡向善，故而世人的行動必須效法天，“既以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止”（《墨子?法儀》）。天有意志，“兼愛、尚同、尚賢、節用”就是天的意志，天意是家國盛衰治亂和人間禍福順逆的根本。“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”（《墨子?天志上》），天意要求人人兼愛；“今若天飄風苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也”（《墨子?尚同上》），天意要求上同。“以尚賢使能為政，而順于天。雖天亦不辨富貴、貧賤、遠邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之”（《墨子?尚賢中》），天意要求尚賢。“今惟無以厚葬久喪者為政、必貧，人民必寡，刑政必亂”（《墨子?節葬下》），天意要求節用。
墨子還追溯了歷代先王來論證他的觀點：昔三代圣王禹、湯、文、武，此順天意而得賞也；昔三代之暴王桀、紂、幽、厲，此反天意而得罰者也。然則禹、湯、文、武，其得賞何以也？子墨子言曰：其事上尊天，中事鬼神，下愛人。故天意曰：“此之我所愛，兼而愛之；我所利，兼而利之。愛人者此為博焉，利人者此為厚焉。”故使貴為天子，富有天下，業萬世子孫。傳稱其善，方施天下，至今稱之，謂之圣王。然則桀、紂、幽、厲，得其罰何以也？子墨子言曰：其事上詬天，中詬天，下賊人，故天意曰：“此之我所愛，別而惡之；我所利，交而賊之。惡人者，此為之博也；賊人者，此為之厚也。”故使不得終其壽，不歿其世，至今
天道內涵當然不止上述3種，在華夏民族后來的發展歷史中，有關天道的論述不絕如縷，幾乎重要的思想家都有關于天道的言論，以天道來言述人道成為了一種“學統”，天道也被賦予了更多、更豐富的內容，逐漸形成為中華民族獨有的天道信仰，成為了中華文化區別于其他文化的重要特征。
一般而言，儒家學說被認為是中國傳統文化的主干和代表，千百年來儒家由于其特有的開放心態和包容精神，與時偕行，切用倫常，為上層貴族和普通百姓提供了終極關懷和生命意義。自唐朝韓愈明確提出道統以來，歷代儒家學者都認為，儒學有一個貫穿始終的核心之道——“仁義道德”，這個核心之道的傳承過程被他概括為“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉” （《原道?卷十一》）。這一道統說后來被朱熹進一步發揚，朱熹認為：蓋自上古圣神，繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則“允執厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣（《朱文公文集?卷七十六》）。朱熹把《尚書?大禹謨》中的十六個字認作儒家一以貫之道。按照朱熹自己對“十六字箴言”的解釋，即“明天理，滅人欲”，而這一“天理”傳自于程顥“自家體貼出來”，也就是儒家的倫理綱常。在儒家道統中，天道思想始終是核心，儒家所重之禮與心性，其源頭就是在“天”，在“天道”，是“天道”演化之產物。這個“天”，不像古代印度的“大梵”或基督宗教的“上帝”那樣被本體化或人格化，而是被倫理化。“天”一直是世間政治、倫理的最高立法者，“天道”一直是“人道”、“人性”之本原。“人之道德即是宇宙本根之發現。本根之理，即人倫日用之理；在人為性，在物為理，在事為義，都是宇宙本根之表現。此種天人合一的觀念，是漢宋儒家哲學中之一個根本觀點。”［3］儒家學者一直是在“天”或“天道”的框架里談道德、做文章，一直是在“天人關切”的思維模式下去闡發他們的學術思想，始終都是圍繞著“天人關系”來辨明他們對人生宇宙的思考。 禮、法、德、刑甚至人類社會的一切，最終都歸根于“天道”，它們在天道里面獲得其形而上的根據，它們依照天道塑造其面目，它們以天道為楷模、為追求之鵠的。作為個體的人，通過信仰儒家所揭示的天道性理可以實現心靈的終極關懷。儒家所說的天道、天理、天命、性體、心體、良知、至善都是生命信仰的終極目標與超越價值。所謂奉天道、存天理、知天命、見性體、明本心、致良知、止至善都是實現生命的終極目標與超越價值。因此，對天道的信仰是儒家道統的精神原理，在天道的感召下，那些以繼承道統而自命的儒家學者具有強烈的擔當意識，認為自己是道統的繼承者，要“為往圣繼絕學”、“為萬世開太平”。
天道信仰的另一表現就是天道成為中國古代皇權的合法性基礎。華夏民族自古就有“敬天法祖”的信仰，在華夏先民的眼中，天地哺育眾生，是最高的神，天的人格化稱呼是“昊天上帝”，歷代王朝都由天子來親自主持祭天儀式，貢獻祭品來表達對滋潤萬物的天的一種報答。通過祭天，最高統治者的合法性得到了承認。在王權的合法性上，儒家推崇的理想是建立在“賢者居位”的“天命”觀念之上，最高統治權力是通過“禪讓”而非繼承的。雖然這種理想在大一統的專制制度建立之后便日益收斂，但君主應“以德配天”的理念不斷通過“譴告”等立論方式以比較曲折的形式提出，客觀上對皇權形成了一定程度的限制。歷代的思想家都有用“天道”來限制皇權的主張。孟子認為，“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子?盡心下》）。《呂氏春秋?貴公論》上說：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”元代鄧牧說：“天生民而立之君，非為君也；奈何以四海之廣，足一夫之用耶？”（《伯牙琴》）明代呂坤說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”（《呻吟語?君道篇》）。黃宗羲在攻擊君主制時，其理據也在于
家“賢者居位”的天命理想。“昔者伊尹周公之攝政，以宰相而攝天子，亦不殊于大夫之攝卿，士之攝大夫耳。后世君驕臣諂，天子之位始不列于卿大夫之間。……古者不傳子而傳賢，其視天子之位去留猶夫宰相也。其后天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補救，則天子不失傳賢之意。宰相既罷，更無與為賢者矣！”（《明夷待訪錄?原臣》）。 ，董仲舒為歷代中國大一統的專制皇權提供了理論建構，但事實上在秦始皇建立皇帝制度之后，對于皇權的合法性問題便如余英時先生所說“是理性所不許施，議論所不敢到的領域”［4］。董仲舒主要利用天命觀念論證皇帝“受命于天”，“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命；故曰：一人有慶，兆民賴之。此之謂也”（《春秋繁露?卷十一》）。作為儒家標準解釋的《白虎通?號》說：“或稱天子，或稱帝王何？以為接上稱天子者，明以爵事天也。接下稱帝王者，明位號天下，至尊之稱，以號令臣下也。”在這里，漢儒其實援用的是先秦的天命觀。在孔孟看來，人是天地所生，因此本性善良；天地是無私的，同時有自強不息和厚德載物的品行，人要效法天地這種品行；作為天子，更是應該貫通天道、地道和人道，天子是受命于天來人間執行天命的，這種天命就是要君王實行仁政，使民眾按照他們的本性生存。因此，天子所接受的是秉承天道、地道的責任，而且天道并不把這種責任固定地鐘情于某一個人，如果是像堯舜那樣的仁君就可以任命，如果是像桀紂那樣的暴君就要革去他們的天命。因此，如果把這種“天人感應”說僅僅理解為是給天子“統治民眾”提供理論根據就過于簡單了。而應該看到這種理論在為皇權的合法性提供基礎的同時也為實際的統治者提出了警戒，要求他們明白只有符合“天道”的天子才算真正的天子，如果不符合“天道”就是“獨夫民賊”，他的“天命”也就終止了，所以，受天之命也就必須擔當起推行天道的責任，這在客觀上對皇帝的行為有了一定程度的約束和限制。
天道不僅為知識分子和上層統治者所信仰，也成為中國民間百姓的信仰和習俗，成為中華民族共同的文化習俗而綿延不絕。受儒家道德倫理觀念的影響，民間形成了“天、地、君、親、師”的信仰序列。華夏先民各地都有對天道的崇拜，認為天道主宰著世間萬物和人間命運，自然界的風、雨、雷、電等天象都是“老天爺”對人們的懲罰和警示。祭天之俗在民間仍有留存。如作為人生第一大事的結婚，至今依然少不了拜天的禮俗。而當人們在日常生活中遇到困難，呼天求救；朋友喜結金蘭，也要對天盟誓；為表自己心跡清白，亦拉老天作證。“老天爺”、“蒼天”、“上天”，“此乃天意”、“天意難違”、“老天警告”成為了百姓常用的口頭語。與天道相對應，地作為天的輔助者也得到尊重，地崇拜主要表現在對山、河、大地的崇拜上，歷來民間有祭祀泰山等大山的“五岳廟”，有祭祀黃河、長江等大河的“四瀆廟”。在公元10世紀以后，更有祭祀當地土地神的土地廟在中國各地興起。君是天的代表，是代表天來治理百姓的君王，自古華夏先民對為人民做出巨大貢獻的帝王給予了高度的尊敬和崇拜，其中最著名的是紀念黃帝的“軒轅廟”，黃帝被中華民族奉為共同始祖，至今中國人仍然自稱“炎黃子孫”。親即是祖先崇拜，這也是綿延至今、影響至深的民間信仰。帝王家的太廟，平民的祠堂都是祭祀祖先的地方，祠堂也常成為宗族長行使特殊權力的地方。對祖先的崇拜是因為列祖列宗的“在天之靈”，時時刻刻在關心和注視著后代的子孫們，塵世的活人要通過祭祀來祈求和報答他們的庇護和保佑。師，即是對人格神崇拜，其中孔子成為了歷代讀書人的祭拜對象，因為孔子至圣先師，是天道的承載者，是中國古代知識分子的精神領袖。古代各地的官學旁都會設有祭拜孔子的“孔廟”或稱“文廟”，那是兩千年來中國讀書人心目中的圣地，在民間被俗稱為“夫子廟”。在這一“天、地、君、親、師”的信仰序列中，天被列為是第一位的崇拜對象，主要是因為天道是君、親、師的終極價值所在。
作為一種終極信仰，民間對天道的推崇也歷代不絕，中國人常常用天道、天理、天等概念來表達其喜、怒、哀、樂等各種情感。我們表示喜悅之情時會說“歡天喜地”、“喜從天降”；我們希望自己的愿望能夠得到實現時會說“天從人愿”；我們在
遇到挫折時會安慰自己“天無絕人之路”；我們面對無常的命運與遭遇時會說“天有不測風云，人有旦夕禍福”；我們形容當權者為非作歹、恣意妄為時會說“無法無天”；而這種行為引起廣泛民憤時會說“天怒人怨”；我們看到有反人性、反人道的逆行時會說“天理難容”；我們希望作惡者受到懲罰時會說“天打雷劈”、“天誅地滅”；我們看到善惡得報時會說“天理昭彰”；我們堅信違背正義卻暫時僥幸逃脫了人間法網，罪惡必定受到懲罰時會說“天網恢恢，疏而不漏”；我們表示自己無欺守信時會“對天發誓”；我們論證自己的行為有道義根據時會說“天經地義”；我們表達自己的正義情感時會說“天公地道”；我們肯定一分辛勞一分收獲時會說“天道酬勤”；我們激勵自己奮發向上時會說“天行健，君子以自強不息”。我們還會以“順天者昌，逆天者亡”表達對歷史中承載的道義和規律的信念。
以上的論述清楚地表明天道信仰在中華文化中的源遠流長，它的中斷只是一個晚近的事件，是由于近代中國遭遇了近三千年未有之變局的結果。在西方的堅船利炮下，中國被迫打開了國門，睜眼看到的是一個完全陌生的世界，是一個與自己傳統格格不入的世界，在一次次的失敗與屈辱中，激憤的中國人把近代以來的一切落后全部怪罪于傳統文化，尤其是以孔孟為代表的儒家文化，乃至輕易地做出了與傳統割裂的革命姿態。然而歷史的發展自有它本來的規律，一種有著終極價值且深深契入人生命的傳統并不容易輕易被割裂，當今天我們在尋求民族自強自新的道路時，一種從容的、不急迫的心態要求我們重新審視我們的傳統，既要認清它的不足與弊端，也要估量它的優勢與價值。如果我們承認一個的現代化之路離不開它獨有的文化傳統和歷史基礎，那么作為中華文化重要內容的天道信仰自然是中國現代化進程中不可忽視的文化傳統。中國的現代化的緊要之處是要在全社會樹立起與現代化相適應的價值觀念，如“法治、人權、自由、平等、和諧”等。這些最早由西方社會發展起來的價值觀念已逐漸被文明世界所認同，成為普世價值，中國也不例外。東方西方，心理相通，天道信仰可以為這些價值觀念的確立提供有力支撐。
(一)天道與法治 現代社會的基本價值理念已無需爭論，法治意味著法律應當統治，無論是治者還是被治者都必須在正義的法律框架內活動，任何組織和個人都不能逾越。這一對于法律與正義的信仰是現代社會的共同精神基礎，天道信仰同這一精神基礎存在著相互契合的一面。在中國古代，雖然皇權至上，王法無邊，但民間普遍相信在王法之上還有更高的天道、天理、天條的存在，天理人情國法的價值秩序更是顯明了國法不能違背天理人情，一個人可以違背人情，也可以違背王法，但是絕不能違背天理，所以中國傳統觀念中有超越最高權力之上的東西。中國人相信，不論人間充斥著多少邪惡，代表終極正義的天道將最終回歸人間；當人間秩序嚴重背離天道甚或否棄天道時，百姓有權以天道的名義來進行反抗，乃至摧毀違背天道的現存秩序以維持正義。
法治同時還意味著公民權利的確立和權力的限制，前者是后者的合法性來源。天道信仰與法治的這一精神相符。根據天道思想，作為統治機構只是“天道”的執行者而不是“天道”本身，權力的合法性來自于“天道”的授意，天道不允許統治者把公共權力據為私有，也不允許統治者把自己的意志及由意志所生成的法律，凌駕于天道之上。統治者所應該做的是把天道轉化成法律，但是統治者不能認為自己口含天憲，把自己的私念說成是天道或是天意；正如劉軍寧先生說的：“尊奉天道就一定要求以天伸民，以道屈權，限制的權力，使權力的行使符合天道。首先，的權力受到了天道的限制，天道不允許統治者傷天害理；其次，的運作必須服務于天道為設定的目的，這個目的就是保護公民的基本權利，即對公民生命權、財產權和自由權的保護。”［5］因此，天道不允許統治機構把一切權力絕對集中在自身手中，因為“一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不易的一條經驗。要防止濫用權力，就必須以權力約束權力”［6］。無限集中無所不能的權力一定會被用來違背天道。對權力的合理劃分并相互制約是現代法治的首要任務。尊奉天道的一定是權力非常有限的“小”，而不是權力無限、無所不在的全能。
人權也是現代社會確立的基本價值理念，是否承認和保護人權是衡量一個法治發展水平的重要標準。雖然對于人權的淵源和內容存在著不同的理解，但對于生命權、財產權、自由權等基本人權的保障已經為現代世界絕大多數的法律所認同，這從聯合國的以《世界人權宣言》、《聯合國憲章》為代表的一些國際性文件被大多數接納和認可可以看出。中國的憲法也不列外，中國憲法規定“保障人權”。作為這一現代社會的基本價值理念，天道思想同樣可以給予有力的支持。中國思想家在近代翻譯源于自然的“自然權利”（natural rights）概念時，把它翻譯成為“天賦人權”，可以說是傳神之譯，這其中的“天賦”更多的是源于中國傳統的概念。中國古人相信：“天地大德曰生”（《周易?系辭下》），“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女”（《周易?序卦傳》），人的生命來自于天，人的權利自然也是來自于天賦。
通常認為人權是典型的西方話語，是在基督教文化傳統中孕育而成并經資產階級思想家的闡述而成為現代社會的基本價值理念，在以“親親尊尊、貴賤有等”為背景的儒家文化傳統中是找不到其理論基礎的，在民眾中也得不到廣泛的認同。這樣的觀點值得商榷，雖然現代意義上的人權理念確實最早奠基于近代西方資產階級反對封建貴族的革命斗爭之中，有著深厚的西方文化背景。但作為一種基本的價值，它同樣也存在于其他的文化傳統之中，只不過以不同的形式加以表現而已。在中國，天道信仰同樣可以為個人的生命權、財產權和自由權等基本人權提供終極的辯護。“越貨，天道（理）不容”這樣的民眾信仰就是對生命權和財產權的尊重，“天隨人愿”表達的是中國人對自由的追求與向往。中國人同樣認為人的生命權和財產權是天所賦予的，是天道（天理）所保護的，即使人間的法律（王法）實際上侵犯了人的生命權和財產權，也并不意味著王法就是正當的、合理的。沒有生命權和財產權就沒有自由權，我們不能因為在中國長期的封建社會中由于統治者的恣意驕橫隨意剝奪民眾的生命權、財產權和自由權就認為中國傳統社會沒有對這些基本人權的認識和體悟。這些天賦人權是其他一切權利、自由的基礎，任何世俗的法律和世俗的權力都必須尊重并保護這些天賦權利。
自由是人的本質特征，是人區別于其他動物的最主要標志，也是人類永恒的價值追求。按照康德的說法，世界萬物中，只有人是自由的，因為惟有人擁有理性的自由意志。作為一項基本價值，自由建立在人格尊嚴的基礎之上，尊重自由就是尊重人本身。伯林把自由分為消極的自由和積極的自由，前者是指免于恐懼、免于奴役、免于傷害、免于匱乏的自由［7］，它的本質是確保人的基本權利不被侵犯，后者是指人有按照自己的自由意志去實現自己愿望的自由，它的本質是人對世界的控制、駕馭和安排。近代資產階級革命把自由作為反對封建專制統治的三大口號之首昭示于世，并把他們要建立的政治制度和經濟制度稱為自由制度，自由的價值理念隨被現代世界所確立。建立在批判資本主義制度及意識形態基礎上的馬克思主義同樣也肯定自由的價值，他把未來要建立的理想社會稱之為“自由人的聯合體”。
自由理念同樣可以在天道信仰中得到支持。在中國傳統思想中，由于人是來自于天，因此人的尊嚴自然也是天的賦予。康有為就曾以不證自明的語氣宣稱，“人人有天授之體,即人人有天授之權”［8］，每個人的自立自由是“天定之公理”。“饑者得食，寒者得衣，勞者得息”是“天下大利”，每一個生命都有權得到來自上天的照顧和饋贈，它是天賦予我們生命的權利。“天以陽生萬物，以陰成萬物，生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化；大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神” （《通書?順化第十一》）。天以生為道，天之道就是生之道，因此作為天地之間最貴者“人”也應順應天道，自由地生活于天地之間。人類社會的一切制度安排和社會規范，都應當以每個人的自由為起點和歸宿，尊重每一個人獨特的稟性和權利。這樣的制度安排就是順應天道，是尊重人的天賦之性，個體在順應天道時即獲得道德的自由，實現人生的愿望。道與平等
平等是現代社會的基本價值理念，也是人類的終極理想之一。人類社會的進步，就是人和人之間從不平等走向平等的過程，是平等逐漸
實現的過程。在基督教文化傳統中，上帝面前人人平等是基督教的基本信仰，在基督教看來，因為人是由上帝所造的，因此每個人都有來自于上帝的神圣性，又因為亞當的墮落使每個人在上帝面前都成為了罪人，因而每個人都需要救贖。近代資產階級把平等的證明由神學的證明轉變為了理性的證明，霍布斯說：“自然創造人之體能與智能是如此地平等；雖然偶爾可見某人在身體或心智方面比他人強壯、敏捷；然而整體而論，人際間的差異并不顯著到使一較強者因此得以主張其專享某一利益，而排除他者(如強者所為地)要求該利益之權。”［9］這一平等的理念隨被確立并在近代西方各國形成的權利法案中得到明確宣示，如美國《獨立宣言》宣布：人人被造而平等，他們都有天賦的不可轉讓的生命權、自由權和追求幸福的權利。
天道同樣可以為平等提供有力的支持，墨子認為：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止。……今天下無大小國，皆天之邑也；人無幼長貴賤，皆天之臣也。故曰：愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之”《墨子?法儀》）。因為每個人都是“天之臣”，因而他們都擁有一種“人格的平等權”，都應當被平等地對待。人與人之間也應該相互平等，人們彼此之間應該尊重他人的財產權、自由權、生命權。道家更是強調：“天道無親，常與善人”（《道德經?第七十九章》）；人間的秩序應當效法天道，人類社會的一切制度安排，都應當體現天道的自然平等，無論貴賤、貧富還是智愚，每一個人都有來自天道的獨特稟性和權利，都應當被平等地對待。
和諧是一種美好的社會狀態和一種美好的社會理想，是人類所追求的各種價值的恰當安排。作為一種價值理念，和諧在東西方的文化傳統中都能找到其淵源。古希臘哲學家畢達格拉斯認為，整個世界就是由數所支配的和諧的體系，赫拉克利特則把對立物的統一看作是和諧，在近代西方思想家那里，和諧常常被理解為一種秩序。在現代社會中，和諧被理解為有著彼此不同自由追求的社會主體相互協調、共生共存的狀態。人類社會的發展過程就是一個由沖突逐步走向和諧的過程，同時也是一個由人治走向法治、由專制走向民主、由奴役走向自由的過程。就現代社會所追求的價值而言，由于各種價值之間存在著內在的張力，如自由與平等之間、平等與效率之間、自由與秩序之間，使得任何一種價值的實現都不可避免地受到其他價值的限制，和諧就是使人類所追求的各項價值達到平衡的狀態。
和諧的價值理念同樣能夠得到天道信仰的支持。在中國的傳統中，天道和諧是一個共同的信仰。“古代中國人由天道—自然—和諧的信仰出發，創造出一整套與眾不同的價值體系，在處理紛繁的人際關系時，他們把宇宙的和諧奉為楷模，力圖創造一個合乎自然的社會。在他們看來，這不僅是必要的，而且也是可能的。因為人道與天道并非全無關系，它們相通乃至相合，天道就在人心之中，并且是人間全部道德的最后依據。人依其天性而生活，理想中的社會就一定能實現。”［10］無論是道家的“道法自然”，還是儒家的“禮同樂和”，無論墨家的“賞賢罰暴”，還是法家的“以刑去刑”，都可以理解為是對和諧的追求，這種對和諧的追求在孔子的思想中有著最為典型的概括：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”（《禮記?禮運》）中華民族的偉大復興就是要實現這種繁榮的和諧人間。
綜上所述，“天道”觀念形成于中華文明發源之初的春秋時期，是先人們在現實的實踐活動中對自然世界變化觀察的結果。天道的內涵有三：自然秩序的天道、作為社會秩序和道德秩序的天道、命運主宰的天道。天道信仰與儒家道統、皇權合法性基礎及民間習俗有著必然聯系。同時，天道思想也有很強的現代價值，能夠為我們今天的發展提供有益的啟示。
［1］陳來.春秋時代的天道觀念.詮釋與建構:湯一介先生75周年華誕暨從教50周年紀念文集［r］.北京:北京市哲學會,2001.
［5］劉軍寧.天道與自由:申述天道自由主義［j］.中國文化，2006（22）:49-66.
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