摘要： 老子“無為”概念被誤譯的問題反映了20世紀西方文化對中國古典哲學的認識誤區。譯者們的理解根植于自身文化，很難深度理解中國傳統文化。“無為”在原文中包涵著“為于始”、“似無為而實有為”、“無為而無不為”三層涵義，而大多數的譯文卻簡單地譯為“不為”、“不做”，昭顯了譯者對于老子核心概念“無為”的表面化、簡約化理解，以致于陷入“盲人摸象”的翻譯誤區。只有當原文本文化擁有話語權，中西文化在對等的平面上交流、傳播，才能把“無為”的圖像原樣地呈現在讀者面前，真正把握“無為”概念之真諦。
學界有很多對《道德經》英譯文本的比較研究，包括對《道德經》核心概念“道”的翻譯和研究。然而，這些研究多是就一個譯本或幾個譯本之間進行比較，對核心概念“無為”的專題研究幾乎未見。譯本如何翻譯老子《道德經》之“無為”，雖不能強求一個模式，但對它的翻譯必須建立在深度理解的基礎之上，達到客觀、真實、準確。“無為”作為老子哲學核心概念，如果僅看表面，其文字的意義似乎就是“不為、不做”，大多數英文譯者將此翻譯成“doing nothing”、“nonaction”、“without doing”等，這顯然背離了老子“無為”思想的真諦與根本。本文從老子“無為”概念的本意入手，考辨其英譯內涵的變異及原因，探究正確地翻譯解讀傳統經典之路。
要明晰“無為”涵義，需先清楚“無”字之本意。許慎《說文解字》對“無”字的解釋是：“無，亡也。”從文字語言學來說，字義總是發展變化的，“無”字也不例外。據龐樸先生的考證，“無”有三層涵義：一曰“亡”，有而后無；二曰“無”，似無實有；三曰“無”，無而純無，是與“有”相對的一種狀態。［1］57-70這是“無”字字義演變的淵源，那么在老子那里，“無為”被賦予了怎樣的內涵？在《道德經·第一章》，老子做了這樣說明：“無，名天地之始；有，名萬物之母。”由此看來，老子之“無”既與“有”相對，又非實質上的“純無”，二者之間存在密切聯系。依照“無”字的淵源和老子之“無”的獨特內涵，進一步探討老子哲學中“無為”這一核心范疇，可以概括為以下三個層次。
這里“無”取“亡”之意：有而后無［1］58。“無為”順應了萬物自身發展的規律——為之在未有，治之在未亂。如《道德經·第六十四章》這樣寫道：“其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂。”老子強調要把握事物發展中量變與漸變的時機，對其中的每一環節、每個過程，無論是“始”還是“終”，都要遵循其發展規律，順勢而為不枉為，為之有度不逾矩。這樣就會達到“為之于未有，治之于未亂”的境界。
這里“無”取“似無實有”之意［1］60，既包括無形的觀念、意識的形成，也包括在認識上對事物未來發展的預測、把握和控制。取此“無”之意義，“無為”指通過作用于人的思想、意識這種看不見的“為”，而達到有形的“為”的目的和效果。如《道德經·第六十八章》：“善為士者，不武；善戰者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。”老子講的用兵之道，與《孫子兵法》所說的“不戰而屈人之兵”有異曲同工之妙，強調的都是通過謀略、謀勢等策略方法達到預期的效果，而不是靠面對面的、直接的交鋒達到目的。又如《道德經·第三章》：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂……使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”揭示了老子強調治國先要通過意識教化、思想引導工作，從源頭上在民眾“爭”強之心、“盜”賊之心和動“亂”之心未形成之前，就從意識領域這個源頭加以引導與掌控，直至斷其根源，而不是等到木已成舟、事已成型之時，再用高壓措施、暴力行動去施政，那樣是無濟于事、徒勞無益的。通過這種“似無為實有為”的行動，最終實現看似沒有采取任何措施，而達到即使通過看得見的武力等強行的作為也很難達到的效果，這種作為是潛移默化的，甚至是無形的，然而卻實實在在地為了、做了。
此為老子“無為”之最終結果和最高境界。“無”乃“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，博之不得名曰
微”之“無”，它近似于“有之為有，待無以生；事而為事，由無以成”［2］3，又恰似于 “大音希聲，大象無形，道隱無名（《道德經·第四十一章》），卻能“矩以之方，規以之圓。圓方則形而此無形，白黑得名而此無名也”［2］3。這樣的“無為”正如《老子·第六十三章》所講到的那樣：“為無為，事無事，味無味。圖難于其易，為大于其細；天下難事，必作于易；天下大事，必作于細。”總之，萬事“由無以成”，萬事為于易、為于始、為于小，終成事大、終得事成，這才是老子“無為”思想的真諦——看似無為，實則“無為而無不為”。
老子“無為”的哲學內涵雖在形式上可分為三層，而本質上是一體。如果可以用“一體三用”來描述這種關系的話，那么“三用”則可認為是“無為”范疇的三個特點。這三個特點互為依存，共同構成“無為”這一范疇的核心內涵。因此，從根本上說，老子的“無為”思想不是“不作為”，而是如《道德經·第二十五章》中所闡述的，以“人法地，地法天，天法道，道法自然”為基準，順應萬物自身發展規律而“為”，具體方法如老子分別在第六十四章和第六十三章所闡述的“無為而為”、“如何為”、“何時為”的觀念。
據統計，《道德經》五千言中，共在11章14處出現“無為”, 它們分別是：“是以圣人處無為之事, 行不言之教。”（第二章）“為無為, 則無不治。”（第三章）“愛國治民，能無為乎”（第十章）“是以圣人無為，故無敗；無執，故無失。”（第二十九章）“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。”（第三十七章）“上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。”（第三十八章） “天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。”（第四十三章） “損之又損, 以至于無為 ，無為而無不為。”（第四十八章）“故圣人云, 我無為而民自化。”（第五十七章）“為無為, 事無事, 味無味。”（第六十三章）“為之于未有，治之于未亂……以輔萬物之自然而不敢為。”（第六十四章） 據老子“無為”的哲學內涵，結合句式特征，選擇 “道常無為而無不為”、“圣人處無為之事”和“損之又損，以至于無為”三個典型的句子，考察其在翻譯過程中如何對這三章中的“無為”進行選詞、構句的。為了便于分析和比較，本文根據收集到的百余種英譯本，選擇部分代表性的相關譯文制成表1。
在“道常無為而無不為”一句中，主體是“道”，老子著重通過“無為”和“無不為”的關系來闡明“道”的狀態——“無為而無不為”。布萊克尼把這句譯為“道總是保持靜止狀態，也就是在休息，可卻把一切事都做了”；穆勒譯為“道常無名”；奧斯沃德譯為“道恒常什么行為都沒做，但一切都做了”；哈米爾譯為“道什么都沒做，卻什么都做了”；沃德譯為“道總是不動，可是卻沒有什么沒做的”；拉法格譯為“道總是什么都不做，但什么都做了”；巴勒譯為“道永遠是不做的，卻什么都做了”；阿迪斯和拉姆巴都譯為“道容忍無名，但是什么都做了”；韓祿伯譯為“道常常不采取任何行動”；理雅各譯為“道常態下什么都不做（為的是做），所以沒什么沒有做的”。
以上譯文，譯者基本上把“道常無為而無不為”理解為“道”在休息、不作為、不做任何事，卻什么都做了。這些譯文只從原句的字面意思上去翻譯，結果不但造成譯文生硬，而且讀起來邏輯也不通。原句是對“無為”內涵高度凝練的概括，包含了“先有為后無為”、“似無為實有為”、“無為而不為”之“無為”的多層內涵，而譯者們僅從字面上把它解讀為“不做”、“不為”、“休息”等，并強調“一切都達到了目的”，又如何能譯得老子“無為”之真意？
“圣人處無為之事”句主體是“圣人”。穆勒譯為“圣人居處的任務就是不做事”；奧斯沃德譯為“圣人不行動卻居處有效”；布萊克尼譯為“圣人在辦公室里，一動不動就是工作”；哈米爾譯為“圣人可以毫不費力地做事”；沃德譯為“圣人，即可以自我控制的人，能在對立面之間保持不作為”；拉法格譯為“圣人習慣于不做事”；巴勒譯為“圣人對自己的事務不采取任何行動”；阿迪斯和拉姆巴都譯為“圣人致力于不做任何行為”；韓祿伯譯為“圣人堅持處理事務不采取任何行動”；海星格譯為“圣人不沉湎于自己的事務”；沃爾德譯為“他的行為毫不費力”；理雅各譯為“圣人處理事務就是不為”。
據譯本對“圣人”的描述，以上譯文大致可分為三類：一是圣人之“無為”就是不做事，如穆勒、奧斯沃德、拉法格、巴勒、阿迪斯、韓祿伯、理雅各的譯文；二是圣人的“無為”就是在辦公室里靜止不動地、絲毫不用努力地工作，如布萊克尼、沃爾德和哈米爾的譯文；三是海星格的另類譯文，他認為
圣人不能沉湎于自己個人的事物，言外之意是應該多為別人工作。很明顯，后兩類對“無為”的翻譯似乎是以“為”為主，但細讀后也未盡然。“不努力工作”近似于“不為”，而把“無為”翻譯為“不為自己工作”又是譯者的特別發揮，與原文的真正內涵相去甚遠。這樣看來，大多數譯者都把“無為”理解為圣人“不作為”，什么也別做。如果按照譯者的理解與表達，圣人成功治理天下的法寶就是“什么都不做”，那么這樣的圣人與“閑人”有何區別？譯者思維中“不做任何事情”的圣人，理應稱作“閑人”才是。如果老子之“圣人”就是“閑人”，那么又如何與第八十一章“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭”相一致？這里老子充分肯定“圣人”之“為”是“為而不爭”，而非“閑人”之“不為”。
譯者對 “損之又損，以至于無為”一句進行翻譯時，大多將其中的“損”譯為：“減少decrease”（穆勒、奧斯沃德、韓祿伯）、“丟失loss”（布萊克尼、哈米爾、赫曼）、“剝離shedding”(沃德)。對于整個原句，巴勒譯作“減少了再減少，直到獲得無為”；韓祿伯譯為“他們減之又減，直到到達一個不用做任何事的（平衡）點”；海星格譯為“工作減少再減少，就會達到一種什么也不做的狀況”；老沃爾德譯為“你是不是逐漸減少努力，直到一點都不剩”；理雅各譯為“他減少再減少，直到（有意識的）抵達什么都不做的點”；阿迪斯的譯法與拉法格如出一轍，都譯作“什么都不做，卻什么都做了”。
從這些譯文可以看得出，對無主體的“無為”的理解有兩種取向，一種以海星格、韓祿伯、理雅各和沃爾德為代表，他們理解為：減少了再減少，或者剝離了再剝離，直到抵達一個“點”或“度”，在那里可以什么都不做。這幾位譯者顯然認為損之又損、減之再減的目的即是達到從“有為”到“無為”狀況的“點”或“度”，而一旦到達這個“點”或“度”，就可以什么都不做。另一種以穆勒、奧斯沃德為代表，穆勒認為減之再減以便于到達無為，奧斯沃德譯為圣人減少再減少直到到達無為。第一種“點”和“度”強調量變與質變的過度，第二種雖然沒有強調過度的“點”，也還是可以看到從量的積累到質的轉化，只有通過“損之又損”這個量變，才可以順利地實現從“有為”到“無為”的質變。這兩種觀點與老子“無為”的哲學內涵明顯不相符，因為在老子《道德經》里，從來沒有把他的“無為”思想與“為”、“有為”割裂開來，自然也沒有從“有為”到“無為”的那個“點”或“度”的連接。 為”內涵英譯變異探析
總體來看，不管選用何種詞性或短語，譯者大多選用的詞義為“不做任何事情”，如without effort（不做任何努力），remains quiescent（保持不動）等，在譯文的語境里也是 “不作為”的意思。布萊克尼把“損之又損以至于無為”翻譯為“curtail your effort till there be nothing left of it”（減之又減，直到什么都不剩下），此處“什么都不剩下”的最終落腳點仍然在“不為”方面。這與哈米爾的譯文“be emptied”（被清空）意思相近。從譯者對“無為”翻譯的這些選詞來看，譯者們如同盲人摸象，未能真正觸及老子“無為”之真意——“無為而無不為”，更無法譯出在老子原文中體現的“無為”是一種“為”的深刻內涵。止于文字表面的理解，把“無為”譯作“不為”，顯然是望文生義，使得英譯后的“無為”哲學內涵發生了很大的甚至根本的變異。
如果說僅從這些譯本的選詞來說明其變異，只是一種翻譯學的分析的話，那么根據譯者對“無為”的理解與闡釋，來說明他們認知中的變異，則更能體現譯者
對具有深刻哲學內涵的“無為”的理解，西方譯者既不能從老子哲學的整體加以掌握，也很難從中國文化的大背景加以認知，翻譯中出現的失真與變異就在所難免。在理雅各那里，他理解的重心不在“為”和“不為”的區別，而在于“無為”或“有為”是否出于一定的目的。他認為老子“無為”（taking no action）不帶任何目的，帶有目的的努力必將以失敗而告終（all efforts made with a purpose are sure to fail）［3］。他堅持“無為”是要剝去“目的”的“無為”，這充分體現在他對“損之又損，以至于無為，無為而無不為”的翻譯中。他的譯文是：“he diminishes it and again diminishes it, till he arrives at doing nothing (on purpose).”回譯漢語即是：“他損之又損，最終達到做一切事情都不帶目的。”
從“有無目的性”的角度理解老子的“無為”，可以視為老子“無為”思想內涵的一個側面。可是問題在于理氏的理解，不管“有為”還是“不為”都不應該帶有目的，這才合乎老子 “法自然”、“順萬物”的思想。因此，他認為“無為”范疇的意義不在于其本身，而只在于其主體有無“目的性”。
韓祿伯在理解“無為”的意義時，并非在意其主體有無目的性，而在于其主體是否炫耀自己。他雖然把“無為”譯為“nonaction”（不行動）、“without action”（沒有行動），但在其譯本介紹中對“無為”則有明確的闡釋：“無為”是發自內心、真誠地做事，不是不做事，更不是為了炫耀。換句話說：自然地說，真誠地做，不是為了在別人面前顯擺，就是“無為”。［4］
巴勒認為“無為（without action）”是圣人堅持不強行，圣人的工作與事物的本性相和諧，表面上看起來什么都沒做，實際上一直在做［4］14。在其譯本前言中，巴勒提到“無”是“without”,“為”是“to do, cause, make, effect”,而“無為”就是一種不努力的狀態，所以他又認為“effortlessly”是最好的翻譯選詞［5］6。 又如穆勒認為“無為（non-action）”，是主體圣人在實際過程中不參與、不承擔任何責任，圣人猶如一個轉動的輪子的軸心，任憑其周圍的轉葉圍繞著他轉動,這種被動就是為了圍繞其周圍轉動的主動［6］。
再如布萊克尼認為“為無為，則無不治”中的“為無為”，按字面意思“do without doing”或者“do without action”都不能翻譯原意。真正的意思是依順自然：世界創生以后，萬物生長和消亡沒有經過任何努力。因此，他認為，“無為”是人的組成部分，人就是要靜、被動，以便于“道”、“最終的現實”、“宇宙的存在”通過人來起作用，沒有引導，也沒有阻礙，讓你心里的上帝成為你的上帝（to let god be god in you），就會永遠地獲得成功。［6］即讓上帝占據人的心，讓上帝指揮人去行動，人所能做的就是保持靜、接受，則無往而不至。
通過對各譯者的分析，無論強調“無為”的“無目的”論、或“無炫耀”論，還是“無強迫”論（無需努力、猶如轉動的輪子的軸心），或者比喻如人們心中固有的神性，都只觸摸到“無為”這頭大象的部分身體，而不得全貌。老子所言的“無為”是一種“順勢而為”、“順應事物發展規律而為”，是對萬事萬物發展規律的一種宏觀把握，既不能停留在有無目的上，更不能停留在是否“炫耀”，是否“顯現”上做文章。如果僅僅把老子“無為”思想認為與有無目的、是否炫耀有關，甚至從表象上理解為“不努力”、“不作為”，就大大降低了其哲學內涵的層次與價值，譯文的準確性也大打折扣。 疑，大多數譯者盡管也曾認真思考，反復揣摩老子的“無為”本意，但最終還是未能全面地、辯證地、客觀地把握老子“無為”的全貌。應該說，擁有不同文化背景和知識結構的譯者，其所復原之“象”也因此而形態各異。“無為”作為一個內涵豐富的哲學概念，其涵義當然遠非靜態的文字所能表達。“無為”的真正意義動態而鮮活地呈現于《道德經》原文本所描述的事物的發展過程中，任何固態、僵化、表層的理解都會造成一定的偏差。因此，老子核心概念“無為”只能采取音譯，使之成為像“道”一樣在西文字典中專門立項的一個東方哲學概念。
在《道德經》西譯傳播史上，除了文字、文化、思維習慣差異等客觀因素，譯者的主觀因素亦是導致翻譯變異的重要因素，這些主觀因素主要包括其深刻的西方
文化先結構、宗教（基督教）觀念、主導話語權等。西方文化先結構使譯者始終戴著高高在上的“有色眼鏡”審視他類文化，認為包括中國傳統文化在內的其它非西方文化都不是主流文化，充其量只是西方文化的附庸；深刻的基督教觀念使譯者，特別是早期的譯者始終帶著“上帝的眼光”審視著《道德經》，甚至把它和道教一起視為基督教的附庸，認為老子所講的“道”就是“上帝”；近代以來西方社會的主導話語權，使《道德經》在西譯傳播中始終扮演著被動的角色，任西方社會“裝扮把玩”，剝奪了包括《道德經》在內的中國傳統經典在西方翻譯傳播的對等權［8-9］。因此，在對待《道德經》英譯或西譯的問題上，不僅要探討其差異性、變異性，還應分析其原因，在此基礎上，才能有意識地不斷加以修正，使之向原文本無限靠近，把一個原原本本的《道德經》展現給西方大眾。
［1］龐樸.說無. 一分為三 ［m］∥劉貽群，編.龐樸文集(4)， 濟南：山東大學出版社，2005.
［2］張湛.《列子注》引何晏《道論》.諸子集成(3)［o］. 北京：中華書局，1954:3.
［8］章媛.論早期西傳《道德經》的基督特性及謬誤［j］.社會科學家，2011，(1)：125-128.
［9］章媛.《道德經》前期西傳異化探析［j］.淮北師范大學學報：哲學社會科學版，2011，(1):157-160.
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