摘要：在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)說的發(fā)展史上存在著三個(gè)影響巨大的經(jīng)濟(jì)學(xué)派別，分別是凱恩斯學(xué)派、芝加哥學(xué)派和奧地利學(xué)派。這三大學(xué)派的經(jīng)濟(jì)理論充滿根本的差異和沖突，芝加哥學(xué)派和奧地利學(xué)派是凱恩斯主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的反對(duì)者，而即便是同屬自由主義傳統(tǒng)的芝加哥學(xué)派和奧地利學(xué)派，它們?cè)诶碚撨壿嬌弦彩清漠惖?。事?shí)上，通過追根溯源可以發(fā)現(xiàn)，三者之間的矛盾并非不可調(diào)和，它們之間的差異也決非是無法溝通的。原因在于，在上述三個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)派別的發(fā)源地，它們有著共同的理論主旨——應(yīng)對(duì)經(jīng)濟(jì)世界的真實(shí)不確定性。
中圖分類號(hào)：f011 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：ａ 文章編號(hào)：１００３－８５４ｘ（２０12）07－０005－０7
當(dāng)今世界正在進(jìn)入一個(gè)深度不確定性時(shí)代，如何看待和應(yīng)對(duì)不確定性成為一個(gè)不容回避的重大課題。對(duì)于這樣一個(gè)重大課題，凱恩斯學(xué)派、奧地利學(xué)派和芝加哥學(xué)派的先驅(qū)，約翰·梅納德·凱恩斯、弗里德里?！ゑT·哈耶克和弗蘭克·奈特都曾給予過密切關(guān)注。凱恩斯的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯有兩個(gè)高峰，一個(gè)是他早期對(duì)不確定性的哲學(xué)研究，其成果是《概率論》，一個(gè)是他后期對(duì)不確定性的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，其成果是《通論》，而前者正是后者的哲學(xué)基礎(chǔ)。哈耶克從知識(shí)觀的角度深入研究了不確定性與市場(chǎng)秩序生成的內(nèi)在關(guān)系，尤其是他通過“無知的知識(shí)觀”和“默會(huì)知識(shí)觀”對(duì)自發(fā)秩序的揭示和對(duì)建構(gòu)論理性主義的批判，更是凸顯出不確定性對(duì)于理解市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的極端重要性。奈特把不確定性與社會(huì)進(jìn)步和人類自由聯(lián)系起來，指出市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)特征乃是，通過鼓勵(lì)人們承擔(dān)市場(chǎng)中的不確定性來推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步，同時(shí)防止以暴力或者其他外在干預(yù)的形式（如高度集中的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)）消除不確定性，從而壓縮或者取消人類行動(dòng)的自由空間。由此看來，盡管奈特、凱恩斯和哈耶克分別來自三個(gè)相互對(duì)立的經(jīng)濟(jì)學(xué)派別，但是他們的經(jīng)濟(jì)思想有著共同的理論主旨，即如何看待和應(yīng)對(duì)經(jīng)濟(jì)世界的真實(shí)不確定性，這為三者之間展開實(shí)質(zhì)性對(duì)話提供了新的基礎(chǔ)。
一般認(rèn)為，凱恩斯宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)重大缺陷是：它缺乏一個(gè)基本的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)構(gòu)①。這不是說凱恩斯宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中沒有對(duì)微觀經(jīng)濟(jì)主體的行為分析，而是說凱恩斯的微觀分析既含混不清又充滿矛盾，給后人留下許多猜想的空間和令人困惑的問題。正如盧卡斯所言：“宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)需要微觀基礎(chǔ)的看法已成為常識(shí)”，但是，“人們對(duì)這一需求的本質(zhì)及滿足這一需求意味著什么還認(rèn)識(shí)不清楚?！雹谝环N觀點(diǎn)認(rèn)為，凱恩斯的微觀理論從未向理性主義觀念挑戰(zhàn)，在一定程度上，“凱恩斯分享著理性預(yù)期理論家的信心和樂觀主義”③；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，《就業(yè)利息和貨幣通論》（以下簡(jiǎn)稱《通論》）在根本上是拒斥理性主義傳統(tǒng)的，心理主義分析是凱恩
斯做出的最重要的貢獻(xiàn)④；還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，凱恩斯的理論體現(xiàn)了一種調(diào)和主義：在理性與非理性、決定論和非決定論、經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義之間謀求妥協(xié)。凱恩斯本人似乎也感受到了自己在人類理性認(rèn)識(shí)上的混亂，甚至聲稱自己深陷于“苦惱”和“不可救藥”之中⑤。
人們的看法如此不同，以至于詹姆斯·托賓直接將《通論》的微觀基礎(chǔ)問題稱為“一個(gè)難解之謎”。除了上述意見分歧之外，這個(gè)難解之謎真正令人困惑的地方還在于：在《通論》出版之前，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)未能考察不確定性和預(yù)期的形成過程，這在眾多卓越的經(jīng)濟(jì)學(xué)家中被默認(rèn)為一種事實(shí)，也未曾引起大的爭(zhēng)論。但是，在《通論》出版之后，由于它將不確定性和預(yù)期作為“核心論題”，人們對(duì)凱恩斯未能在《通論》中建構(gòu)一個(gè)關(guān)于不確定性和預(yù)期形成過程的理論頗感困惑。正是在此意義上，霍奇遜指出：“凱恩斯沒有考慮這種預(yù)期是怎樣形成的，他的著作留下了這個(gè)空白，而在這個(gè)空白點(diǎn)上凱恩斯體系最易受到攻擊?！雹?既然學(xué)者們已預(yù)先判斷，凱恩斯沒有為他的《通論》建構(gòu)一個(gè)微觀基礎(chǔ)，即提供一個(gè)關(guān)于不確定性和預(yù)期形成過程的理論說明，那么在《通論》出版之后，學(xué)界不余遺力地開啟重建凱恩斯宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)微觀基礎(chǔ)的理論運(yùn)動(dòng)，也就是被視為順理成章的事情。這其中，影響最大的當(dāng)數(shù)盧卡斯提出的理性預(yù)期假說。值得注意的是，同樣都是從關(guān)注不確定性和預(yù)期出發(fā)，理性預(yù)期假說卻得出了與凱恩斯宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)截然相反的政策結(jié)論。在盧卡斯那里，預(yù)期的不確定性不是被用來探討《通
論》的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)構(gòu)，而是被用于反駁凱恩斯的宏觀經(jīng)濟(jì)分析并為經(jīng)濟(jì)政策的自由放任辯護(hù)。令人疑惑的問題是：既然《通論》把不確定性作為“核心論題”，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)趺纯赡芤圆淮_定性之名來證偽凱恩斯宏觀經(jīng)濟(jì)理論及其政策結(jié)論呢？理性預(yù)期意義上的不確定性與凱恩斯所謂的不確定性究竟有何區(qū)別呢？這個(gè)問題看似簡(jiǎn)單，實(shí)際上卻構(gòu)成了圍繞《通論》展開的宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)微觀基礎(chǔ)之爭(zhēng)的核心。
顯而易見，這個(gè)核心問題無法在《通論》中求得解答，也不可能在凱恩斯其他經(jīng)濟(jì)學(xué)論著中找到破解疑惑的理論根據(jù)。在這里，我們有必要指正出一個(gè)被人們忽略已久的重要事實(shí)：就像亞當(dāng)·斯密在創(chuàng)作《國(guó)富論》之前，曾經(jīng)寫作《道德情操論》為其開創(chuàng)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)奠定哲學(xué)基礎(chǔ)一樣，凱恩斯在創(chuàng)作《通論》之前，也曾經(jīng)寫作《概率論》，為其開創(chuàng)現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)奠定哲學(xué)基礎(chǔ)⑦。就像《道德情操論》是打開《國(guó)富論》當(dāng)中諸多疑問的一把鑰匙一樣，《概率論》也是打開《通論》當(dāng)中重重謎團(tuán)的一把鑰匙。自1904年開始構(gòu)思至1921年出版，《概率論》是凱恩斯先后用了17年時(shí)間進(jìn)行研究和思索的經(jīng)典之作。其重要性可從伯特蘭·羅素的評(píng)價(jià)中窺其一斑：“此書從總體上來說再怎么高的評(píng)價(jià)也不過分?！雹?在這部早期哲學(xué)著作中，凱恩斯發(fā)展了一種新概率論，即邏輯概率理論，并借此創(chuàng)立了一種新理性觀，即信念理性理論。
簡(jiǎn)言之，凱恩斯信念理性理論的中心內(nèi)涵就是：它向我們揭示了不確定性是無法用傳統(tǒng)的概率理論（主觀概率和頻率概率）進(jìn)行數(shù)量化的，因而傳統(tǒng)概率理論根本不可能為我們提供處理不確定性的有效方法，而傳統(tǒng)概率恰恰就是正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)建構(gòu)不確定性條件下的理性選擇理論的基石。這正是正統(tǒng)理論難以有效地處理不確定性問題的內(nèi)在原因。與之相反，凱恩斯經(jīng)由他的信念理性理論建構(gòu)了一個(gè)與新古典經(jīng)濟(jì)人模型不同的“信念人模型”⑨。該模型通過納入對(duì)理性生成機(jī)制的內(nèi)生不確定性、個(gè)體知識(shí)的不確定性、個(gè)體偏好的異質(zhì)性和個(gè)體行為特征的多樣性的考察，使得以完備理性、完備知識(shí)、給定偏好和單一的個(gè)體理性行為為基本假設(shè)的主流理性選擇理論成為其特例情形。因此，“信念人模型”就成為一個(gè)更具一般性的不確定性條件下的選擇理論。凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)革命的實(shí)質(zhì)乃是用他的“信念人”假設(shè)替代了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，并在此基礎(chǔ)上發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)針對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的革命，創(chuàng)立了現(xiàn)代宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)?？紤]到《概率論》中的信念理性理論正是凱恩斯宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)（《通論》）的微觀基礎(chǔ)，那些試圖將正統(tǒng)理論（古典和新古典均衡理論）綁架在《通論》之上的做法，就是根本有悖于凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)的本意的。不管這些理論多么精致自洽，影響多么深遠(yuǎn)，它們都不是凱恩斯本意上的微觀經(jīng)濟(jì)理論，都不可能與凱恩斯宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)有機(jī)地結(jié)合在一起，因而只能在它們之間建立起一種沒有愛情基礎(chǔ)的婚約。由此，我們得到一個(gè)基本結(jié)論：《通論》的秘密隱含在《概率論》之中，撇開《概率論》人們是無法從根本上把握《通論》的微觀基礎(chǔ)的。然而，長(zhǎng)期以來，《概率論》卻很少引起學(xué)界的關(guān)注，尤其是在經(jīng)濟(jì)學(xué)界，《通論》被從它的哲學(xué)母體《概率論》中抽離出來，受到極大關(guān)注，而凱恩斯的哲學(xué)成就則被他的經(jīng)濟(jì)學(xué)影響所遮蔽掉了。這當(dāng)中，可能有兩個(gè)學(xué)者可勉強(qiáng)算作例外，一個(gè)是凱恩斯最頑固的對(duì)手弗里德里?！ゑT·哈耶克，另一個(gè)是《通論》的著名闡釋者海曼·p·明斯基。盡管明斯基沒有對(duì)凱恩斯的《概率論》作深入的研究，但他卻是能夠通過凱恩斯早期的哲學(xué)著作《概率論》來認(rèn)識(shí)、考察和研究《通論》的少數(shù)人物之一。他在《凱恩斯〈通論〉新釋》一書中指出：“在解釋《通論》的過程中，必須牢記凱恩斯首先還是《概率論》的作者?！雹?明斯基雖沒有具體闡明如何通過《概率論》解讀《通論》，但他提供了一個(gè)重要的理論線索，這就是我們?cè)谇拔闹兄赋龅模骸陡怕收摗肥俏覀兇蜷_《通論》當(dāng)中重重謎團(tuán)的一把鑰匙。各種凱恩斯宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的微觀基礎(chǔ)重建方案，比如新古典綜合學(xué)派、倫敦劍橋?qū)W派、新凱恩斯主義、后凱恩斯主義、理性預(yù)期學(xué)派等，常?；ハ喙魧?duì)方是“冒牌凱恩斯主義”，而事實(shí)上，如果從《概率論》來看，這些方案都沒能把握《通論》的微觀基礎(chǔ)——信念人模型。明斯基還指出：“沒有不確定性的凱恩斯就像不是王子的哈姆雷特?！眥11} 這無疑是抓住了凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)核。對(duì)不確定性和不確定性條件下決策的理論研究，一直以來
都是各種正統(tǒng)和非正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的主題，相關(guān)文獻(xiàn)不勝枚舉，圍繞《通論》展開的研究更是將不確定性置于非常重要的位置。但問題是，《通論》中的不確定性與傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)所認(rèn)為的不確定性，根本就是兩個(gè)不同的東西：《通論》所謂的不確定性是一種基于“非數(shù)量化不可知概率類型”的“真實(shí)不確定性”，即一種無法預(yù)測(cè)的意外。要想把握這種不確定性，不回到凱恩斯的《概率論》作一番深入的研究，僅僅通過《通論》中零星而雜亂的描述是根本不可能企及的。
凱恩斯的不確定性思想植根于他對(duì)資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的深刻認(rèn)知之中，反過來，這種不確定性也正是他建構(gòu)自己的宏觀經(jīng)濟(jì)理論（《通論》）的出發(fā)點(diǎn)。凱恩斯對(duì)自由放任的資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有著一種發(fā)自內(nèi)心的憂慮：自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)充斥著不確定性，而人類的有限理性（信念理性）又遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能掌控這些不確定性，更糟糕的是，人們還不得不在一個(gè)自己無法把握的不確定性的世界中進(jìn)行決策。這是人類無法擺脫的困境。在《通論》的最后一章，凱恩斯以“略論《通論》可以引起的社會(huì)哲學(xué)”為結(jié)束語，對(duì)資本主義的前景作了一種悲觀主義的預(yù)測(cè)。在某種意義上，我們有理由認(rèn)為，《通論》實(shí)際上是為凱恩斯的倫理學(xué)和政治學(xué)建立了一種合理的經(jīng)濟(jì)解釋。凱恩斯先后思考17年才出版的《概率論》，其研究動(dòng)機(jī)就是源于他對(duì)摩爾倫理學(xué)的困惑。摩爾在他的《倫理學(xué)原理》一書中將“善”解釋為一種不可定義的東西，而在凱恩斯看來，一種充滿不確定性的倫理學(xué)（不可捉摸的善）將為人類的倫理實(shí)踐帶來困惑。正是基于這樣的倫理困惑，凱恩斯開啟了他對(duì)不確定性和人類理性的研究，最后的成果就是《概率論》中的信念理性理論，而這個(gè)理論也正是《通論》的哲學(xué)基礎(chǔ)。
由此看來，凱恩斯的整個(gè)學(xué)術(shù)生涯有兩個(gè)高峰，而這兩個(gè)高峰都與他對(duì)不確定性問題的研究息息相關(guān)。一個(gè)是他先前對(duì)不確定性與倫理學(xué)關(guān)系的研究，其成果是《概率論》——一部以“概率和善行”為主旨的道德哲學(xué)專著，該書反映了凱恩斯早期的基本信仰。一個(gè)是他此后對(duì)不確定性與經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)系的研究，其成果是《通論》——一部從不確定性視角確立宏觀經(jīng)濟(jì)分析基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)專著，該書彰顯出不確定性問題對(duì)凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)革命的深層意涵。在《概率論》出版（1921年）至《通論》（1936年）問世的15年間，資本主義經(jīng)歷了有史以來最嚴(yán)重的一次危機(jī)（大蕭條），并由此引發(fā)第二次世界大戰(zhàn)。在某種意義上，這次大危機(jī)是以資本主義的歷史實(shí)踐為凱恩斯的不確定性思想作了一個(gè)歷史注解，《通論》正是凱恩斯為拯救資本主義開出的藥方。直到20世紀(jì)80年代末，大蕭條在情感和理性上產(chǎn)生的影響始終沒有從人們的腦海中抹去，但凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)似乎已被新自由主義埋葬。
令人難以置信的是，正當(dāng)凱恩斯主義逐漸淡出人們的視野，準(zhǔn)備“壽終正寢”的時(shí)候，當(dāng)下這場(chǎng)仍在不斷深化的全球金融危機(jī)再次把凱恩斯推到歷史的最前臺(tái)，以至于整個(gè)人類都為我們?cè)?jīng)擁有這樣一個(gè)偉大的頭腦而深感慶幸——?jiǎng)P恩斯又回來了，而且是作為人類的精神導(dǎo)師回來的！在這個(gè)時(shí)候，我們更有理由回到他早期的哲學(xué)著作（《概率論》），深入地研究凱恩斯的不確定性思想，借以洞察我們當(dāng)下的處境和人類未來的前景。
哈耶克在《致命的自負(fù)》一書中曾指出：“凱恩斯相信，和遵守傳統(tǒng)的抽象規(guī)則形成的世界相比，他通過計(jì)算一些可預(yù)見的后果，能夠建立起一個(gè)更加美好的世界。”{12} 顯然，這一評(píng)價(jià)針對(duì)的是凱恩斯的《通論》。哈耶克還把凱恩斯的“建構(gòu)論”情結(jié)追溯到他早期的哲學(xué)著作《概率論》：“在凱恩斯的背后有一種哲學(xué)幻覺，即存在著一種難以定義的‘善’的屬性——一種有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的屬性，它使每個(gè)人承擔(dān)起追求這種善的義務(wù)，只要認(rèn)識(shí)到這種善就有理由蔑視和不考慮許多傳統(tǒng)道德規(guī)范”{13}。哈耶克對(duì)凱恩斯的上述評(píng)價(jià)是不準(zhǔn)確的，甚至歪曲了凱恩斯哲學(xué)的本質(zhì)。正如前文已經(jīng)指出的，凱恩斯哲學(xué)的本質(zhì)是它對(duì)不確定性的一貫關(guān)注，在早期他關(guān)注概率與善行即不確定性與倫理學(xué)的關(guān)系，這體現(xiàn)在《概率論》中；在后期，即在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中，他關(guān)注人的預(yù)期的不確定性和動(dòng)物精神與經(jīng)濟(jì)周期性波動(dòng)的關(guān)系，即不確定性與經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系，這體現(xiàn)在《通論》中。值得注意的是，在理解凱恩斯的問題上，與其他學(xué)者不同，哈耶克所犯的錯(cuò)誤不在于他撇開凱恩斯早期的哲學(xué)去理解凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)；恰恰相反，他深
“在解釋《通論》的過程中，必須牢記凱恩斯首先還是《概率論》的作者”這一事實(shí)的重要性。但是，他并沒有把握《概率論》的思想本質(zhì)——闡述一種真實(shí)的不確定性及其人類理性的局限，因此，在哈耶克那里，“沒有不確定性的凱恩斯”最終變成了“不是王子的哈姆雷特”，成為一個(gè)思想“庸人”。 不可否認(rèn)，盡管都強(qiáng)調(diào)世界的不確定性和人類理性的局限，哈耶克與凱恩斯有一個(gè)很大的不同：在凱恩斯那里，不確定性和無知是產(chǎn)生人類生存困境的根源；而在哈耶克那里，我們的無知和世界的不確定性恰是人類存在的前提條件。在《復(fù)雜現(xiàn)象論》一文中，哈耶克指出：“我們的無知的重要性并不因?yàn)榭茖W(xué)所取得的巨大成功而有所減弱，相反，科學(xué)的不斷進(jìn)步需要我們更為嚴(yán)肅地對(duì)待知識(shí)的限度及其作用的邊界。我們對(duì)世界越是有更多的了解，我們的學(xué)問越是深入，我們有關(guān)自己不知道什么的知識(shí)，我們有關(guān)自己的無知的知識(shí)，也就越重要。”{14} 正是基于這種“無知的知識(shí)觀”，哈耶克對(duì)建構(gòu)論理性主義提出了尖銳批評(píng)，在他看來，建構(gòu)理性論是建立在四個(gè)基本假設(shè)之上的：第一，凡是不能得到科學(xué)證明或觀察驗(yàn)證的事情，就沒有理由遵守；第二，凡是沒有理解的事情，就沒有理由遵守；第三，對(duì)于一項(xiàng)具體的事業(yè)，除非對(duì)它的目標(biāo)事先有充分的說明，就沒有理由參與其中；第四，任何事情，除非不僅事先完全知道它的后果，并且能夠充分肯定該后果是有益的，就沒有理由去做這件事情。在哈耶克看來，這些假設(shè)對(duì)于人類知識(shí)的局限性，沒有表現(xiàn)出任何自覺，更沒有考慮到科學(xué)最重要的任務(wù)之一，可能就是向人們揭示知識(shí)的局限性{15}。
我們有關(guān)自己的“無知的知識(shí)”之所以如此重要，來自如下事實(shí)，即人類的無知與人類生存狀態(tài)的多樣性密切相關(guān)。首先，沒有差異就沒有秩序。不僅在人類事務(wù)的領(lǐng)域，無論是什么地方，秩序需要以它的構(gòu)成因素之間的差異為前提。其原因在于，秩序的重要性和價(jià)值會(huì)隨著構(gòu)成因素多樣性的發(fā)展而增加，而更大的秩序又會(huì)提高多樣性的價(jià)值，由此使人類合作秩序的擴(kuò)展變得無限廣闊。其次，差異源于私人知識(shí)的分散性。哈耶克指出：“對(duì)這種差異或許起著主要作用的知識(shí)，遠(yuǎn)不是任何哪個(gè)人的知識(shí)，更不是某個(gè)發(fā)號(hào)施令的超級(jí)頭腦的知識(shí)，而是從一個(gè)過程中產(chǎn)生的，在這個(gè)過程中，散布在千百萬相互交往的個(gè)人中的、各不相同甚至彼此沖突的信念之間發(fā)生著實(shí)驗(yàn)性的相互作用。人類表現(xiàn)出智力的提高，更主要的原因不是個(gè)人私有知識(shí)的增加，而是收集各種不同的分散信息的方式，這反過來又產(chǎn)生了秩序并提高了力。”{16}
對(duì)于哈耶克基于個(gè)人分散的默會(huì)知識(shí)而描述的自發(fā)秩序及其優(yōu)越性，邁克爾·波蘭尼用他的“多元中心秩序”做了更為清晰的說明（見圖1）。在這個(gè)“多中心”模型中，經(jīng)濟(jì)決策的權(quán)力是分散在w（工人）、l（土地所有者）、i（投資商）、m（經(jīng)理）和c（消費(fèi)者）這個(gè)多中心之間的。在經(jīng)濟(jì)體系中有三類人不得不去分配資源：w分配他們的勞動(dòng)力資源，l處理一定數(shù)量的土地，i分配一定數(shù)量的資本。當(dāng)m把工作分配給w時(shí)，w將分派自己到m提供的工作中；同樣，當(dāng)m決定把他的廠房建在l提供的土地上時(shí)，l把他的土地安排給由m控制的一家工廠；當(dāng)m把想法告訴給其中的一個(gè)i時(shí)，i會(huì)把他的資本在不同的m之間進(jìn)行分配。在m右邊，c在不同的m之間分派他們的消費(fèi)習(xí)慣，與此同時(shí)，m也會(huì)在不同的c之間分配他們的產(chǎn)品。
波蘭尼指出，這個(gè)體系參與解決的整體任務(wù)具有多中心的特質(zhì)，即它要求每一個(gè)w、l、i、m和c都應(yīng)該根據(jù)自己的主動(dòng)權(quán)來采取行動(dòng)，每個(gè)人因此都必須擁有個(gè)人權(quán)力來處置他職能之內(nèi)的事務(wù)。問題是，這個(gè)多中心權(quán)力模式運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)是什么呢？對(duì)于這個(gè)問題，波蘭尼與哈耶克略有不同。以哈耶克之見，這個(gè)多中心權(quán)力模式是在市場(chǎng)的引導(dǎo)下自發(fā)運(yùn)轉(zhuǎn)的，其結(jié)果是一個(gè)自發(fā)生成的自由市場(chǎng)秩序。波蘭尼則認(rèn)為，在這個(gè)多中心權(quán)力模式中，“我們必須考慮每種分配獨(dú)特的兩面性。由于這一體系具有協(xié)調(diào)性質(zhì)，所以，在每一次協(xié)調(diào)中，兩個(gè)獨(dú)立行動(dòng)個(gè)體的資源分配必須非常一致”，而如此巧合的一致性，“只能歸因于所涉及的兩個(gè)個(gè)體之間達(dá)成的協(xié)議”。這就是說，在這個(gè)多中心權(quán)力模式中所有分配都必須建立在契約的基礎(chǔ)上，必須有完備的勞動(dòng)合同、土地租約、出資證明和銷售合同。這樣，多中心的市場(chǎng)“權(quán)力之網(wǎng)”就變成了完備的市場(chǎng)“契約之網(wǎng)”。顯然，為了完成這樣一個(gè)契約之網(wǎng)，即自我協(xié)調(diào)的經(jīng)濟(jì)
運(yùn)轉(zhuǎn)體系，每個(gè)符號(hào)，w、l、i、m和c都代表著許多個(gè)體，他們的每次自我協(xié)調(diào)，都是同所有其他人的自我調(diào)節(jié)是相互影響和彼此競(jìng)爭(zhēng)的，“正是這無數(shù)的競(jìng)爭(zhēng)性出價(jià)共同形成了經(jīng)濟(jì)體系內(nèi)相關(guān)經(jīng)濟(jì)的最佳狀況”。波蘭尼的“多中心原理”從更現(xiàn)實(shí)的角度描繪了生成自由市場(chǎng)秩序的內(nèi)在邏輯，這與哈耶克所堅(jiān)持的個(gè)人主義原則是一致的。
與哈耶克極為不同且更為重要的是，這個(gè)“多中心原理”向我們揭示了資本主義、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)主義和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)四者之間所具有的“同一性”。波蘭尼指出，資本主義與社會(huì)主義之間唯一的差別就在于i的就職秩序。在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下，i的權(quán)力源于的行政任命，在資本主義制度下，i憑借自己的私有財(cái)產(chǎn)獲得某種權(quán)力。顯然，投資者不太可能像私人投資者那樣敏銳地發(fā)現(xiàn)盈利機(jī)會(huì)，也不可能像私人投資者那樣根據(jù)改變了的環(huán)境迅速地做出調(diào)整。但是，波蘭尼指出，只要國(guó)有企業(yè)能夠根據(jù)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體系的多中心性質(zhì)去管理，并建立一套“權(quán)力、任務(wù)、測(cè)試、報(bào)酬和就職”的制度，就可以按照私有企業(yè)模式來運(yùn)行。波蘭尼的“多中心原理”打破了將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)、資本主義與社會(huì)主義截然兩分的頑固看法。這是一個(gè)具有革命意義的觀點(diǎn)。盡管他也認(rèn)為計(jì)劃經(jīng)濟(jì)存在無法克服的弊端，但是，他對(duì)那種將資本主義與社會(huì)主義、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)視為水火不容的看法，提出了尖銳的批評(píng)。他指出，蘇聯(lián)時(shí)期實(shí)行計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)存在著嚴(yán)重的誤解：“官方的教科書分成兩部分，蘇聯(lián)學(xué)生給它們起綽號(hào)為舊約和新約?！杜f約全書》告訴你的全是商業(yè)主義的罪惡，為利潤(rùn)而的罪惡，對(duì)商品拜物主義的罪惡，社會(huì)關(guān)系被降級(jí)為物品之間的關(guān)系的罪惡，貪婪地為市場(chǎng)利益而導(dǎo)致人們相互疏遠(yuǎn)的罪惡。而在《新約全書》里所有這些商業(yè)的特征都被重新詮釋，每一次都為了辯解其社會(huì)主義思想而被更新，說明在社會(huì)主義制度下它們的確在本質(zhì)上和以前不同了，除此之外它們也只是暫時(shí)的，等等”。相反，像米塞斯、哈耶克這些奧地利學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)者，則堅(jiān)持從相反的方向強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)、資本主義與社會(huì)主義的水火不容。米塞斯曾經(jīng)指出，人們必須在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)主義之間做出選擇，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與資本主義相結(jié)合“是唯一可行的社會(huì)制度”，舍此之外，“人類別無選擇?！眥17} 這成了戰(zhàn)后反社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的導(dǎo)火索，也是哈耶克在他1944年出版的《通往奴役之路》一書的中心論題。波蘭尼對(duì)米塞斯的極端論點(diǎn)提出批評(píng)，認(rèn)為企業(yè)是國(guó)有還是私有，并不像想象中的那么重要。“但不幸的是，米塞斯教授要求得太多。他沒有預(yù)見到國(guó)有企業(yè)也能以商業(yè)方式運(yùn)作。他否認(rèn)了這種可能性，因此他和他的追隨者們現(xiàn)在都改變了立場(chǎng)?！眥18}同樣，針對(duì)哈耶克所堅(jiān)持的對(duì)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)主義與資本主義進(jìn)行嚴(yán)格劃界的思維邏輯，凱恩斯堅(jiān)持要求哈耶克指出他所謂的“通往奴役之路”的起點(diǎn)究竟在哪里：“你承認(rèn)在兩者之間劃分界線是個(gè)問題，你也同意必須找到這個(gè)界線，而極端的邏輯是不可能的。但你并沒有給我們提供在何處劃分界線的方法……我猜想你大大低估了中間道路的現(xiàn)實(shí)性。但是，只要你承認(rèn)極端的做法行不通，你的論證就已經(jīng)不攻自破，因?yàn)槟愀嬖V我們，只要向計(jì)劃經(jīng)濟(jì)方面邁出一英寸，就會(huì)走上通往深淵的道路。”{19} 顯然，在這里，凱恩斯點(diǎn)到了哈耶克的死穴。
凱恩斯強(qiáng)調(diào)不確定性，是為了解決不確定性給人類生活帶來的畏懼和不安，他擔(dān)心人類理性無法擔(dān)當(dāng)起把人類從不確定性之中解救出來的重任。這是看待不確定性的一種消極方式。與凱恩斯相反，哈耶克認(rèn)為正是不確定性的存在，才使得個(gè)人自由選擇和自由市場(chǎng)秩序成為一種絕對(duì)的必要。這是看待不確定性的一種積極方式。在對(duì)待不確定性問題上，奈特既不像凱恩斯那樣悲觀，也不像哈耶克那樣樂觀。在他看來，不確定性是生活中的一個(gè)基本的客觀事實(shí)，雖然我們無法從商業(yè)決策中消除不確定性，卻可以用若干方法來減少不確定性。至于將不確定性減少到什么程度，這是一個(gè)與社會(huì)秩序密切相關(guān)的問題；一個(gè)社會(huì)所能容納的不確定性的程度，是衡量該社會(huì)健康與否的一個(gè)基本指標(biāo)。奈特提出了四種應(yīng)對(duì)不定性的方法：第一，通過科學(xué)研究和數(shù)據(jù)積累，增加我們關(guān)于未來的知識(shí)以應(yīng)對(duì)不確定；第二，通過不同形式的大規(guī)模組織來整合不確定性；第三，通過付出一定代價(jià)來增加對(duì)未來的控制，即通過控制來減少不確
定性；第四，通過放慢社會(huì)進(jìn)步的步伐來減少不確定性，這一方法可以無限減少不確定性，但是，它可能導(dǎo)致社會(huì)停滯{20} 。實(shí)際上，還有另外一種應(yīng)對(duì)不確定性的方法，這就是通過培育社會(huì)信任來減少不確定性。增進(jìn)知識(shí)、組織整合、加強(qiáng)控制、放緩進(jìn)步和培育信任這五種應(yīng)對(duì)不確定性的方法，反映了不確定性與社會(huì)秩序的生成關(guān)系，隱含著一些具有啟發(fā)意義的結(jié)論。
一是不確定性的減少只是一個(gè)程度問題。不過，這個(gè)問題因?yàn)槿缦率聦?shí)而變得異常復(fù)雜，即“最具有不確定性的活動(dòng)就是把資源用于減少不確定性?！眥21} 這就是說，人類在面對(duì)不確定性時(shí)的選擇是兩難的：一方面，我們必須采納凱恩斯的理論方案來對(duì)付無處不在的不確定性，特別是像大蕭條那樣的不確定性，更需要干預(yù)以防止市場(chǎng)和社會(huì)秩序的崩潰；但是另一方面，的行為同樣充滿著不確定性，有的時(shí)候，甚至干預(yù)行為本身就是引發(fā)或者加劇不確定性的主要因素。
二是不確定性與社會(huì)進(jìn)步密切相關(guān)。一個(gè)沒有不確定性的社會(huì)，是一個(gè)失去社會(huì)前進(jìn)動(dòng)力的社會(huì)，也必然不是一個(gè)和諧的社會(huì)。在此意義上，自由市場(chǎng)秩序的根本職能就在于：通過鼓勵(lì)人們承擔(dān)市場(chǎng)中的不確定性，從而產(chǎn)生更大的社會(huì)進(jìn)步的驅(qū)動(dòng)力{22}。
三是不確定性與自由密切相關(guān)。一方面，在某些情況下，如果不對(duì)不確定性加以控制，即便是一個(gè)小的不確定性，也有可能引發(fā)后續(xù)的更多更大的不確定性，產(chǎn)生不確定性的“蝴蝶效應(yīng)”，導(dǎo)致社會(huì)秩序的崩潰和自由的喪失；另一方面，在某種意義上，任何降低不確定性的做法都將壓縮人類行動(dòng)的自由空間，完全消除不確定性，也就意味著自由的完全喪失。因而，奈特指出：“理性的行為意味著努力減少不確定性，然而，冷靜地想一想，我們又不得不承認(rèn)，一旦真的完全消除不確定性或者極大地減少了不確定性，我們的生活就會(huì)變得單調(diào)而沒有色彩?！眥23}
有必要指出，前述應(yīng)對(duì)不確定性的五種方法并不是相互獨(dú)立地發(fā)揮作用的，事實(shí)上在它們之間存在著復(fù)雜的“互補(bǔ)—代替—破壞”效應(yīng)。以“控制”與“信任”為例，管制是一種應(yīng)對(duì)不確定性的制度安排，然而，基于控制應(yīng)對(duì)不確定性的方法，與基于信任應(yīng)對(duì)不確定性的方法，二者之間的關(guān)系既可能是互補(bǔ)的，也可能是相互替代的，甚至是相互破壞的。張維迎教授對(duì)基于管制的信任與基于信譽(yù)的信任二者之間的關(guān)系做過精彩的分析（見圖2）。在該圖中，橫坐標(biāo)代表管制的范圍和力度，越往左表示管制強(qiáng)度越大；縱坐標(biāo)代表企業(yè)講信譽(yù)的程度，越往上意味企業(yè)的信譽(yù)越高。圖中有一條向下傾斜的對(duì)管制的“需求曲線”，它表示：為了維持正常的市場(chǎng)交易秩序（信任），如果企業(yè)或個(gè)人不講信譽(yù)，基于信譽(yù)的信任就不存在；市場(chǎng)要運(yùn)行的話，就只能依靠基于管制的信任；隨著企業(yè)和個(gè)人信譽(yù)的提高，對(duì)管制的需求就相應(yīng)減少；當(dāng)信譽(yù)高過一定點(diǎn)后，管制就不再必要，市場(chǎng)可以自行正常運(yùn)轉(zhuǎn)。所以，這條曲線是向下傾斜的。圖中的另一條曲線可以稱為信譽(yù)的“供給曲線”，它反映信譽(yù)怎樣隨著管制的變化而變化。如果這個(gè)社會(huì)完全沒有管制，沒有的介入，違約了，騙人了，一逃了事，企業(yè)和個(gè)人就不會(huì)講信譽(yù)。所以，一開始，隨著監(jiān)管的增加，企業(yè)的信譽(yù)也相應(yīng)地增加，但是超過坐標(biāo)中的某個(gè)點(diǎn)（圖中的x）后，再擴(kuò)大管制的范圍和力度，企業(yè)又開始慢慢不講信譽(yù)了。監(jiān)管越多，企業(yè)講信譽(yù)的積極性越小，所以這條供給曲線}。
為什么會(huì)出現(xiàn)管制越多企業(yè)信譽(yù)越低的情況呢？原因在于：超過一定的界限后，管制越多，賦予的權(quán)力就越大，的自由裁量權(quán)就越多，未來就越不確定、越不可知。當(dāng)這種外生的不確定性疊加在市場(chǎng)內(nèi)生性不確定性之上時(shí)，不確定性更難以預(yù)期，在此情況下，企業(yè)和個(gè)人就很少考慮未來，自然就不會(huì)講信譽(yù)，造成信任缺失，而信任的缺失反過來必然會(huì)進(jìn)一步加劇市場(chǎng)不確定性。這樣一個(gè)由管制所導(dǎo)致的惡性循環(huán)就出現(xiàn)了：管制增加不確定性→不確定性導(dǎo)致信任缺失→信任缺失加劇不確定性。當(dāng)然，如果管制的效率不是太差，需求曲線和供給曲線會(huì)有一個(gè)交點(diǎn)（e），形成管制與信任之間的一個(gè)均衡。這說明好的管制不但使得管制本身可以減少不確定性，而且還可以發(fā)揮管制的信譽(yù)培育功能，管制培育了信任，進(jìn)一步減少了不確定性。這時(shí)候在應(yīng)對(duì)不確定性上，管制和信任這兩種方法是互補(bǔ)的。我們所提到的控制與信任在應(yīng)對(duì)不確定性上
“互補(bǔ)—替代—破壞”關(guān)系，在其他應(yīng)對(duì)方法之間同樣存在。這說明，上述五種方法之間的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜，而不是彼此獨(dú)立地對(duì)減少不確定性發(fā)揮作用。這反映出我們當(dāng)今經(jīng)濟(jì)社會(huì)的復(fù)雜性。我們現(xiàn)在所生存的世界不是“古典經(jīng)濟(jì)”的社會(huì)，這個(gè)世界是一個(gè)不確定的世界，在這樣一個(gè)不確定的世界中，應(yīng)對(duì)不確定性的方法既不是單一的，各種方法之間也不是獨(dú)立發(fā)揮作用的。過往的歷史表明，自由市場(chǎng)為我們應(yīng)對(duì)不確定性提供了最高效、最廉價(jià)的機(jī)制，但是，當(dāng)今世界僅靠市場(chǎng)來應(yīng)對(duì)不確定性，顯然已不合時(shí)宜。
必須指出，正是因?yàn)槲覀儗?duì)自由市場(chǎng)的長(zhǎng)期的“過度消費(fèi)”，才導(dǎo)致我們對(duì)當(dāng)今世界的本來面目缺乏一種深度的理解，現(xiàn)在我們必須摘掉具有浪漫色彩的眼罩，摸索著學(xué)會(huì)與不確定性打交道。人類能夠做的或許只能是在上述各種應(yīng)對(duì)不確定性的方法之間尋找一個(gè)均衡點(diǎn)——一種“最優(yōu)不確定態(tài)”。這就告訴我們一個(gè)基本的道理：不確定性是我們生活中的一個(gè)基本事實(shí)，在人們的經(jīng)濟(jì)決策和其他決策活動(dòng)中，我們可以設(shè)法減少不確定性，卻絕無可能清除它。這就要求我們必須坦然地面對(duì)不確定性，坦然地承認(rèn)我們的無知，唯有如此，我們才會(huì)小心、謹(jǐn)慎地審視各種社會(huì)重建方案，防止“知識(shí)的僭妄”。18世紀(jì)以來的資本主義發(fā)展史和20世紀(jì)末期以來新興市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型和崛起的歷史，讓我們明白了市場(chǎng)、法制、產(chǎn)權(quán)的穩(wěn)定，以及取消對(duì)私人選擇的政治干預(yù)會(huì)如何釋放出蘊(yùn)藏在每個(gè)人身上的企業(yè)家能量。自由市場(chǎng)賜予人類的恩惠我們不應(yīng)忘記。與此同時(shí)，隨著人類自身及其經(jīng)濟(jì)社會(huì)環(huán)境的變遷，我們已進(jìn)入一個(gè)深度不確定性的時(shí)代，在這樣的時(shí)代，一個(gè)新的問題變得日益重要起來：如何建構(gòu)一個(gè)良序社會(huì)？對(duì)此，我們沒有終極的回答，但有一點(diǎn)非常重要，這就是哈耶克告訴我們的：在很長(zhǎng)的一個(gè)歷史時(shí)期內(nèi)，人類理性的主要缺陷是未能對(duì)社會(huì)組織的限度有一個(gè)清醒的認(rèn)識(shí)。在今天，這場(chǎng)百年一遇的金融危機(jī)差不多已經(jīng)摧毀了自由市場(chǎng)的神圣形象，深度干預(yù)已成為一種世界性共識(shí)。在此歷史關(guān)口，我們有責(zé)任提醒人們，認(rèn)識(shí)到社會(huì)化組織的限度以避免造成損害，與認(rèn)識(shí)到在這種限度之內(nèi)可以實(shí)現(xiàn)的潛能一樣重要。奈特、凱恩斯和哈耶克分別來自三個(gè)不同的經(jīng)濟(jì)學(xué)派別，他們對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)世界的看法存在很多分歧，但是，他們?cè)趯?duì)不確定性的認(rèn)識(shí)上卻有著驚人的一致。他們基于對(duì)經(jīng)濟(jì)世界“真實(shí)不確定性”的洞見，將一種哲學(xué)分析框架——知識(shí)與不確定性——滲透進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之中，借以洞察社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序和人類的生存境遇，這種充滿智慧的思維方法向我們打開了一扇明亮的思想窗戶。
?、佗邰茛?g·m·霍奇遜：《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)宣言》，北京大學(xué)出版社1993年版，第284、277、270、273-274頁。
?、?參閱拙文《信念理性理論與凱恩宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的微觀基礎(chǔ)：從〈概率論〉到〈就業(yè)、利息和貨幣通論〉》，載《上海市經(jīng)濟(jì)學(xué)會(huì)學(xué)術(shù)年刊》，上海人民出版社2009年版，第78頁。
⑩{11} 海曼·p·明斯基：《凱恩斯〈通論〉新釋》，清華大學(xué)出版社2009年版，第67、57頁。
{12}{13}{15}{16} 哈耶克：《致命的自負(fù)：社會(huì)主義的謬誤》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第63、63、67-68、90頁。
{14} 哈耶克：《經(jīng)濟(jì)、科學(xué)與政治：哈耶克論文演講集》，江蘇人民出版社2003年版，第516頁。
{18} 邁克爾·波蘭尼：《社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和哲學(xué)：波蘭尼文集》，商務(wù)印書館2006年版，第183－184頁。
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